Feeds:
Άρθρα
Σχόλια

Εισαγωγή

Οι έννοιες πολιτισμός και κουλτούρα δέχονται τις πιο αμφιλεγόμενες ερμηνείες, ειδικότερα όταν χρησιμοποιούνται για να εξηγήσουν το κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι μιας συγκεκριμένης εποχής. Με άξονα αυτή τη διαλεκτική, θα προσπαθήσουμε  να αναγνωρίσουμε και να προσεγγίσουμε κριτικά τις έννοιες του πολιτισμού, της κουλτούρας και της τέχνης, στις προγραμματικές δηλώσεις του νέου αναπληρωτή υπουργού πολιτισμού κ.Τζαβάρα, αναπτύσσοντας παράλληλα τους προβληματισμούς μας.

Θα σχολιάσουμε τη δημιουργία του νέου υπέρ-υπουργείου, όπου προέκυψε από τη συγχώνευση μεταξύ των υπουργείων παιδείας και θρησκευμάτων, πολιτισμού και αθλητισμού. Μέσα από τις εξαγγελίες θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε τις βασικές αντιλήψεις, τις αρχές, αλλά και τις επιδιώξεις της πολιτιστικής πολιτικής, που φαίνεται να ακολουθήσει ως πορεία το νεοσύστατο υπουργείο στο τομέα του πολιτισμού. Θα αναλύσουμε την έννοια και τη λειτουργία της άυλης πολιτιστική κληρονομιάς, θα αναφερθούμε στις δυσχέρειες του υπουργείου, στο χορηγικό θεσμό, αλλά και στην αναγκαιότητα ανανέωσης της πολιτιστικής πολιτικής.

Προβάλλοντας την αναγκαιότητα χάραξης μιας νέας πολιτικής στο πολιτισμό, αλλά πλήρως εναρμονισμένη με σύγχρονο κοινωνικοοικονομικό περιβάλλον, θα προσεγγίσουμε το μετανεωτερικό φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης και τις επιπτώσεις του στον πολιτισμό. Διερευνώντας τη σχέση μεταξύ τοπικού και παγκόσμιου, αλλά και τις βασικές σύγχρονες τάσεις-αντιλήψεις στο τομέα του πολιτισμού, θα σχολιάσουμε την πρόταση της κρατικής πολιτιστικής πολιτικής, όπως αυτή προκύπτει από τις προγραμματικές δηλώσεις του κ.Τζαβάρα.

 

1. Οι βασικότερες έννοιες και προσεγγίσεις περί πολιτισμού, τέχνης και κουλτούρας

Η εννοιολογική αλλά και μεταφραστική διάκριση των εννοιών civilization/culture, διαφοροποιεί αντίστοιχα την επιστημονική-τεχνολογική πολιτισμική ανάπτυξη (υλικοτεχνικός πολιτισμός), από την πνευματική καλλιέργεια (ηθικό-πνευματικός πολιτισμός). Με την ίδια λογική γίνεται και η ερμηνευτική, γλωσσική διάκριση του πολιτισμικού από το πολιτιστικό. Το μεν πολιτισμικό δηλώνει την πνευματική και αφηρημένη, αλλά αποκρυσταλλωμένη πλευρά ενός κοινωνικό-πολιτισμικού μορφώματος μιας δεδομένης περιόδου,[1] ενώ το πολιτιστικό αποτελεί το σύνολο υλικών δραστηριοτήτων του πολιτισμού,[2] ως μία συνειδητή ή ασυνείδητη συλλογική προσπάθεια, συγχρονισμένη με το κοινωνικό γίγνεσθαι.[3] Η αμφισημία, η συμπληρωματική φύση και η αλληλεπίδραση των εννοιών πολιτισμού και κουλτούρας, κάνει δυσχερέστερη την ερμηνεία τους μέσα στα ιστορικό-κοινωνικά πλαίσια.[4]

Οι έννοιες κουλτούρας/πολιτισμού τον ύστερο 20ο αιώνα αποκτούν τον παγκόσμιο χαρακτήρα μιας ανθρώπινης πολιτισμικής κληρονομιάς. Η πολλαπλότητα των πολιτισμικών προτύπων, συμβαδίζει με τον πλουραλισμό των μέσων μαζικής επικοινωνίας, τη μοντέρνα καλλιτεχνική έκφραση και την αποδόμηση των κοινωνικοπολιτικών αξιών του παρελθόντος.[5] Η στροφή προς τη μελέτη της πολιτισμικής ταυτότητας του υποκειμένου, συμφιλίωσε τη διαμάχη πολιτισμού/κουλτούρας, αφού έλαβε υπ’ όψιν της το συνολικό τρόπο ζωής. Τα ήθη-έθιμα, οι θεσμοί, αλλά και ο υλικό-τεχνικός πολιτισμός, αποτελούν αλληλένδετο κομμάτι μιας δυναμικά εξελισσόμενης κοινωνικής πραγματικότητας.[6]

Η Νεωτερικότητα ως εποχή σύμφυτη με το καπιταλιστικό πνεύμα της βιομηχανικής κοινωνίας και αποτέλεσμα μιας ραγδαίας τεχνολογικής εξέλιξης, εισάγει την έννοια της μάζας. Τα νέα μέσα επικοινωνίας-τεχνολογίας, συρρίκνωσαν τις αποστάσεις, επεκτείνοντας την καλλιτεχνική δημιουργία σε ανεξερεύνητους τομείς, παρασκευάζοντας καινούργια πολιτισμικά προϊόντα μαζικής κατανάλωσης. Η συντηρητική κριτική της μαζικής αυτής κουλτούρας, προσπάθησε να περιφρουρήσει το πνεύμα της «ελιτιστικής καθεστηκυίας τάξης», από τους κοινωνικά ανερχόμενους «μαζανθρώπους». Θεώρησε ότι το μοντέρνο πρόσωπο της δημοκρατίας, διαθέτει εξισωτικό χαρακτήρα που προτρέπει στον ατομικισμό, μορφοποιώντας μια κοινωνική μάζα που αναλώνει μια υπεράφθονη, αλλά φθηνή κουλτούρα.[7] Αντίθετα η αριστερή κριτική της «μαζικής κουλτούρας», επικεντρώνεται στην πολιτισμική βιομηχανία και τα εμπορευματοποιημένα-τυποποιημένα υπό-προϊόντα της. Η «μαζική κουλτούρα» διαθέτει αλλοτριωτικό χαρακτήρα και λειτουργεί υποσυνείδητα ως αντί-τέχνη, προκαλώντας μία σημειολογική ανάλυση των νοημάτων της.[8]

Η ανασύνθεση των διαφορετικών κριτικών προσεγγίσεων, ανέδειξαν τη έννοια της «δημοφιλούς κουλτούρας» ως μίας πολιτιστικής, πλουραλιστικής προσέγγισης, της μεταβιομηχανικής-μεταμοντέρνας κοινωνίας. Στα πλαίσια ενός «προοδευτικού εξελικτισμού», ο καθένας καταναλώνει ελεύθερα οποιοδήποτε πολιτισμικό προϊόν, σύμφωνα με τις ανάγκες και τη διάθεσή του.[9] Ο Εκο υπερβαίνοντας εννοιολογικές διαμάχες, προτείνει τη σημειολογική μελέτη των τρόπων πρόσληψης των μηνυμάτων της μαζικής επικοινωνίας.[10]

 

1.1.Μια κριτική προσέγγιση των προγραμματικών δηλώσεων του αναπληρωτή υπουργού κ. Τζαβάρα

Ο Τζαβάρας ξεκινά τις προγραμματικές του δηλώσεις με τον αφοριστικό ορισμό ότι ο ελληνισμός ως ετερότητα είναι τάξης πολιτισμικής. Κάθε «φαντασιακή κοινότητα» είτε αυτή λέγετε έθνος, είτε ομάδα, ασπάζεται ένα συγκεκριμένο τύπο κουλτούρας και αξιών, με μοναδικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά παράγωγα. Σαφώς και δεν είναι μοναδικά μέσα από μία υπεροπτική προσέγγιση, διότι η συνθετική διαφορετικότητά τους, καταστεί αδύνατη οποιαδήποτε σύγκριση. Κάθε πολιτισμική ταυτότητα διαμορφώνεται και μεταβάλλεται στο χρόνο, γεγονός που αποτελεί  δυναμική διαδικασία και όχι ένα «κονσερβοποιημένο» στερεότυπο μιας διαχρονικής απόλυτης διαφοροποίησης.[11] Η έναρξη μιας αξιολογικής διαδικασίας στο τι θεωρείται πολιτισμένο, σιωπηρά μας μετατρέπει σε αποδέκτες και του απολίτιστου.[12] Θυμίζει εποχές και προσεγγίσεις «πολιτισμικού σχετικισμού» και συγκρουσιακές εκτιμήσεις, με βάση έναν υπερφίαλο εθνοκεντρισμό.[13]

Ο Τζαβάρας χρησιμοποίει το επιχείρημα ότι ο πολιτισμός λειτουργεί ως αντίδοτο στην κρίση, ενισχύοντας την κοινωνική συνοχή. Εάν η βάση του συλλογισμού έχει εθνικά πρότυπα, τότε παραπέμπει αναχρονιστικά στην εθνολογική έννοια της κουλτούρας, που αντιμετωπίσθηκε ως αξιακό σύστημα διατήρησης της οργανικής κοινωνικής συνοχής. Πρόκειται για μια «νεκρανάσταση» της διαλεκτικής διαμάχης μεταξύ πολιτισμού και κουλτούρας,  όπου ξέσπασε το 19ο αιώνα, μεταξύ του κινήματος του Ρομαντισμού, εναντία στην ορθολογικότητα της ανθρώπινης προόδου και την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού.[14] Ο ανταγωνισμός αυτός ανέδειξε τη μοναδικότητα και διαχρονικότητα μίας εθνικιστικής ταυτότητας του πολιτισμού, ευνοώντας τη γένεση εθνών-κρατών. Η αντίδραση στο γαλλικό ιμπεριαλισμό-πατερναλισμό λειτούργησε ως εθνικιστικός «αρμός» συγκόλλησης των γερμανικών κοινοτήτων σε μία διακριτή πολιτισμική οντότητα. Οι θεωρήσεις αυτές βασίστηκαν παράλληλα στην ανερχόμενη μπουρζουαζία και στην πνευματική της εσωστρέφεια, η οποία ταξικά αντιμάχονταν το κοινωνικοπολιτικό κατεστημένο της αριστοκρατίας.[15]

Στο 19ο αιώνα, η μελέτη της διαφορετικής ταυτότητας των ηθών, εθίμων και θεσμών, δημιούργησε σχόλες σκέψης, πάνω στον ιστορισμό, τον εξελικτισμό, την εθνολογία και τη λαογραφία τονίζοντας την εδαφοποίηση και την πολιτικοποίηση της κουλτούρας,[16] που εξέφραζε πλέον το σύνολο των γνωρισμάτων που χαρακτηρίσουν την κοινότητα.[17] Η «εκλεκτική συγγένεια» μεταξύ ρομαντισμού και εθνικισμού, δημιούργησε τον κανόνα της υψηλής εθνικής τέχνης, το ρεύμα του νεοκλασικισμού ως διεθνές ύφος, αλλά και εθνικούς θεσμούς, όπως: σχολές καλών τεχνών, μουσεία και πινακοθήκες. Αποτέλεσμα ήταν η ταξική περιχάραξη των ορίων μεταξύ μιας τέχνης αισθητικά ανώτερης, από μια λαϊκή τέχνη μαζικής κατανάλωσης.[18] Εάν ο αναπληρωτής υπουργός διακατέχεται από τέτοιες αντιλήψεις, τότε συμπράττει περισσότερο με έννοιες κοινωνικού αποκλεισμού, παρά κοινωνικής συνοχής στη σημερινή Ελλάδα.

Στις προγραμματικές δηλώσεις του ο αναπληρωτής, αναφέρεται στο γεγονός ότι ο πολιτισμός μας, πλήττεται από «δυνάμεις πολιτιστικών προτύπων, που έρχονται από τον άλλο κόσμο.[…] Η δύναμη αυτού του κοσμοπολιτισμού, με την κακή την έννοια,[…]έχει δημιουργήσει κακές συμπεριφορές πολιτισμού στον τόπο μας». Ακόμα και εάν δεχτούμε αυτό το συλλογισμό, θα πρέπει να διερευνήσουμε, εάν η αιτία των κακών συμπεριφορών, οφείλεται σε αυτή τη οχυρωματική περιχάραξη του πολιτισμού, μέσα σε εθνικά αναχώματα αλλά και σε μια εσωστρεφή προσπάθεια διαφύλαξης της αναχρονιστικά στερεότυπης, εθνικής μας ταυτότητας.

Αντιθέτως κατά τον Kant, ο κοσμοπολιτισμός αποτελεί την ιδέα ταύτισης κάθε έλλογης συνείδησης με κάθε άλλη, πέρα από φυλετικούς, θρησκευτικούς, προσανατολισμούς και ταυτότητες.[19] Σαφώς οι συνειρμοί του Τζαβάρα δε συνάδουν με το σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον και τις μεταμοντέρνες περίβλεπτες εκφάνσεις του. Η Ευρωπαϊκή Ένωση,[20] σέβεται την εθνική-περιφερειακή πολυμορφία και ευνοεί τη διακρατική συνεργασία.[21] Η πολιτισμική διαφοροποίηση δεν αντιτίθεται στην πολιτισμική ενότητα, αντιθέτως εμφανίζεται ως ερμηνευτικός όρος της πολιτισμικής ποικιλομορφίας.[22]

Θεωρούμε επίσης αναγκαίο το σχολιασμό της συγχώνευσης του υπουργείου πολιτισμού σε ένα ενιαίο υπέρ-υπουργείο, παιδείας, πολιτισμού και αθλητισμού. Στην Ευρωπαϊκή Ένωση τα κρατικά μοντέλα πολιτιστικής διοίκησης, διαφέρουν από χώρα σε χώρα λόγω πολιτιστικών-ιστορικών ιδιομορφιών. Υπάρχουν τρία βασικά πρότυπα: το συγκεντρωτικό (Γαλλία), το αποκεντρωτικό-ομοσπονδιακό (Γερμανία) και το μεικτό (Αγγλία). Γενικότερα λειτουργούν με πολυκεντρικό πρότυπο συνεργασίας μεταξύ δημοσίου και ιδιωτικού τομέα. Η νεοφιλελεύθερη πολιτισμική πολιτική, ώθησε προς ιδιωτικοποιήσεις, συρρικνώνοντας το κρατικό ρόλο σε επιτελικό. Μεταβίβασε την ευθύνη της διοίκησης των κρατικών πολιτιστικών οργανισμών, σε ιδρωτικούς φορείς κοινωφελούς ή κερδοσκοπικού χαρακτήρα. Με παράλληλη ανάπτυξη εθελοντικών, πολιτιστικών οργανώσεων μέσα από την κοινωνία των πολιτών.[23]

Αντίθετοι στη συγχώνευση του υπουργείου πολιτισμού, εμφανίσθηκαν οι εργαζόμενοι αρχαιολόγοι, φοβούμενοι την επισκίαση του πολιτισμού από την παιδεία.[24] Γεγονός που εντέχνως αναφέρεται και στις δηλώσεις Τζαβάρα, ως «μαθήματα καθημερινού πολιτισμού στα σχολεία», θυμίζοντας τον παιδευτικό ρόλο της «υψηλής τέχνης» στην εποχή του νεοκλασικισμού.[25] Οι αρχαιολόγοι επιδιώκουν την αυτονομία της υπηρεσίας τους, επισημαίνοντας κινδύνους διαχείρισης-προστασίας  των πολιτιστικών πόρων, όπου εντάσσονται στους ΟΤΑ στα πλαίσια του Καλλικράτη.[26] Αντιθέτως ο υπουργός αντιτείνει το επιχείρημα καλύτερης  συνεργασίας των υπουργείων και την εξοικονόμηση οικονομικών πόρων. Όμως ο σχεδιασμός του Καλλικράτη[27] προβλέπει «από κάτω» συγχώνευση των δομών των ΟΤΑ στους τομείς εκπαίδευσης, πολιτισμού και αθλητισμού, με κίνδυνο αποδυνάμωσης του κρατικού έλεγχου στον τομέα του πολιτισμού, αλλά και της ανάληψης τομέων του από φορείς της κοινωνίας των πολιτών, μετατρέποντας τον πολιτισμό σε πεδίο κερδοφορίας.[28]

Η επαναφορά του συνοδευτικού τίτλου «θρησκευμάτων», δίπλα στο υπουργείο παιδείας, αναδεικνύει ξανά σχέσεις μεταξύ ορθόδοξης εκκλησίας, ελληνικού κράτους και κοινωνίας. Η ορθοδοξία διατηρεί χαρακτηριστικά της πολιτιστικής ταυτότητας των ελλήνων, ενώ το Σύνταγμα την αναγνωρίζει ως επικρατούσα θρησκεία,[29] φανερώνοντας επαφές κράτους-εκκλησίας. Σχέσεις μιας κρατικής διαχείρισης της εθνικής ταυτότητας μέσω της εκκλησίας, αλλά και σχέσεις εκκλησιαστικής οικονομικής ασφάλειας, μέσω της κρατικής μισθοδοσίας των κληρικών. Ως κοινωνικός πόρος αλλά και ως πολιτισμική ταυτότητα, η παραδοσιακή ελληνική ορθοδοξία, αντιμάχεται τις δυνάμεις του εκσυγχρονισμού-εξευρωπαϊσμού και της παγκοσμιοποίησης.[30]  Οι «Όρνιθες» του Κουν, «Ο τελευταίος Πειρασμός» του Scorcese και το «Corpus Christi» του Terrence McNally, αποτελούν παραδείγματα «απειλής» προς το δόγμα, αλλά ταυτόχρονα και κίνδυνος προς την ελευθερία έκφρασης της τέχνης. Αντιλαμβανόμαστε τις δυνάμεις επιρροής που επανέφεραν στον τίτλο του υπουργείου τα θρησκεύματα, αλλά με λύπη διαπιστώνουμε ότι οιαδήποτε εκσυγχρονιστική πολύ-πολιτιστική πολιτική, δε θα είχε αποτέλεσμα, τη στιγμή που επισφραγίζεται από μία συγχώνευση του υπουργείου πολιτισμού με το παιδείας και θρησκευμάτων.

2. Ο κεντρικός άξονας της πολιτιστικής πολιτικής του αναπληρωτή υπουργού

Ο Τζαβάρας υπόσχεται ότι θα συνεχίσει την προσπάθεια των προκατόχων του,  με την εξέλιξη των 350 έργων του ΕΣΠΑ με προϋπολογισμό 600 εκατομμύρια ευρώ. Μεγαλύτερο μέρος των εξαγγελιών αφιερώνεται στο κομμάτι της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς (Α.Π.Κ.), όπου τον Ιούνιο η Ελλάδα έγινε μέλος της 24μελούς διακυβερνητικής επιτροπής.[31] Η Ελλάδα έχει μοναδική συμμετοχή μαζί με την Ισπανία, Ιταλία και το Μαρόκο το 2010, με θέμα «Μεσογειακή Διατροφή».[32]

Η σύμβαση της UNESCO του 2003 ορίζει την Α.Π.Κ. ως τις πρακτικές, αντιπροσωπεύσεις, εκφράσεις γνώσεις και δεξιότητες τις οποίες οι κοινότητες ή τα άτομα αναγνωρίζουν ως τμήμα της πολιτιστικής τους κληρονομιάς. Η κληρονομικότητα, η διατήρηση, η αναδημιουργία, ο σεβασμός της ποικιλομορφίας και της διαφορετικότητας, αποτελούν καθοριστικές προϋποθέσεις της Α.Π.Κ. Οι προφορικές παραδόσεις, η γλώσσα, οι τέχνες του θεάματος, οι τελετουργίες, οι εορταστικές εκδηλώσεις, οι γνώσεις και οι πρακτικές, η τεχνογνωσία και η παραδοσιακή χειροτεχνία, αποτελούν τους βασικούς άξονες της Α.Π.Κ. Πρόκειται για μια «ζωντανή παράδοση» με άξονα την ανθρώπινη διάνοια, εκφράζοντας τη δημιουργικότητα και τον πολιτιστικό πλουραλισμό, μιας δυναμικής μετεξέλιξης της πολιτιστικής πραγματικότητας, που κινδυνεύει όμως να αφομοιωθεί λόγω της αυξανόμενης παγκοσμιοποίησης-ομογενοποιήσης, να περιθωριοποιηθεί και να μην κληρονομηθεί στις επόμενες γενιές.[33] Η Α.Π.Κ. αποτελεί κληρονομία εφόσον αναγνωρίζεται από τις ομάδες ως τέτοια, διότι εάν δε συντηρείται και δε μεταβιβάζεται απλά δεν υπάρχει.[34]

Αντιθέτως η διαφύλαξη του παραδοσιακού πολιτισμού-λαογραφίας, μπορεί ενδόμυχα να εσωκλείει σπέρματα αποικιοκρατικής σκέψης και κυριαρχίας. Οι όροι «προστασία», «συντήρηση», και «αναζωογόνηση», διατηρούν ακόμα πατερναλιστική χροιά σε κάποιες χώρες[35] και αποθαρρύνουν δημιουργικές αλλαγές, τείνοντας να παγιώσουν την εικόνα της παραδοσιακής λαϊκής κληρονομιάς.[36] Ανέκαθεν όμως οι πολιτισμοί έρχονται σε διαλεκτική επικοινωνία μεταξύ τους, αλληλο-υιοθετούν πολιτισμικά στοιχεία ή συγκρούονταν εξαιτίας της ανομοιογένειάς τους, αυτή η φυσική διαδικασία οδηγεί σε νέα πολιτισμικά μορφώματα.[37] Εφόσον συμφωνα με τον υπουργό, ο ελληνικός πολιτισμός υποχωρεί μπροστά στην υποβολή πολιτισμικών προτύπων «ενός κοσμοπολιτισμού με την κακή έννοια», τότε πως είναι δυνατό να συνεργαστεί διακρατικά με άλλες χώρες;

Εκτός της Α.Π.Κ., ο Τζαβάρας αναφέρεται σε δύο θέματα που ταλαιπωρούν διαχρονικά το υπουργείο πολιτισμού, στη φύλαξη των μουσείων και τη διεύρυνση του ωραρίου. Παρά την πρόθεσή του να τα λύσει, δεν αναφέρεται σε παρόμοιες αναλυτικές προτάσεις όπως έκανε με την Α.Π.Κ. Οι «κλειστοί» χώροι πολιτισμού και οι κλοπές διασύρουν ανεπανόρθωτα την Ελλάδα στο εξωτερικό. Σε πρόσφατη επερώτηση στη Βουλή για τη φύλαξη των χώρων, η απάντηση ήρθε από το υπουργείο δημοσίας τάξης, με αναφορές στη νομοθεσία και στην αστυνόμευση των χώρων πολιτισμού, γεγονός που γεννά νέα ερωτήματα.[38]

Εξίσου σημαντικό μέρος αφιερώνει ο Τζαβάρας στις δηλώσεις του, στο τομέα της εύρεσης οικονομικών πόρων λόγω κρίσης. Ας ελπίσουμε ότι δε γίνεται ενόψει της πώλησης του ΟΠΑΠ, όπου αποτελούσε θεσμοθετημένη πηγή δωρεών, προς το υπουργείο πολιτισμού.[39] Προτείνει τη συγχώνευση των πολιτιστικών δομών, τον εθελοντισμό και τη μεταρρύθμιση του νόμου των χορηγιών. Εάν ο εθελοντισμός αναφέρεται σε αμίσθους εργαζόμενους, τότε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να «υπακούσουν» σε ένα πρόγραμμα πολιτιστικής πολιτικής, εφόσον διατηρούν το δικαίωμα της οικιοθελούς εργασιακής προσφοράς; Εάν όμως ο εθελοντισμός αναφέρεται σε ομάδες-Μ.Κ.Ο. της κοινωνίας των πολιτών, όπως εντέχνως αναφέρει στις δηλώσεις του, («να βρούμε μέσα από την κοινωνία ανθρώπους-πολίτες ενεργούς») τότε θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί ως προς μια ιδιωτικοποίηση του πολιτισμού. Θα μπορούσε για παράδειγμα μια ΜΚΟ να φυλάσσει αρχαιολογικούς χώρους;

Ο νόμος 3525/2007 περί χορηγιών, κατάφερε να δώσει φοροαπαλλαγές στους χορηγούς, ξεκαθαρίζοντας την έννοια της χορηγίας από τη δωρεά, ενώ εδραίωσε το χορηγικό θεσμό ως αρωγό στην κρατική πολιτιστική χρηματοδότηση.[40] Όμως η εφαρμογή του δημιούργησε γραφειοκρατικά προβλήματα και ρήξη της εμπιστοσύνης μεταξύ χορηγού και κράτους, ενώ παράλληλα η φορολόγηση της χορηγίας από τον Ο.Π.Ε.Π.[41] λειτούργησε αποθαρρυντικά.[42] Παράλληλα το κράτος συνέχισε να έχει την πλήρη κυριαρχία, φορολόγηση, γνωμοδότηση και εκμετάλλευση των χορηγιών, ενώ μέσω αυτών απάλλασσε το ρόλο του ως χρηματοδότη του πολιτισμού.[43] Εν μέσω οικονομικής κρίσης, μεγάλες εταίρες που υπήρξαν χορηγοί πολιτισμού έκλεισαν, ενώ καταργήθηκε νομικά το κίνητρο της φοροαπαλλαγής. Έλεγχοι διενεργούνται σε παλιούς χορηγούς, ενώ οι τρέχουσες χορηγίες, εάν δεν αξιοποιηθούν άμεσα, τα χρήματα θα αφομοιωθούν από το Δημόσιο. Σαφώς ο νόμος για τις χορηγίες χρειάζεται ανανέωση, αλλά θα μπορέσει να καταστεί ελκυστικός χωρίς τις φοροαπαλλαγές;[44]

Θεωρούμε αναγκαία όχι μόνο τη μεταρρύθμιση του νόμου των χορηγιών, αλλά τον εκσυγχρονισμό και τη χάραξη μιας νέας εξωστρεφούς πολιτιστικής πολιτικής, η οποία ορίζεται ως «το σύστημα σκοπών, μέσων και φορέων που συνδυάζονται για να επιτύχουν τη γνώση την ενίσχυση τη διάδοση του πολιτιστικού φαινομένου μιας κοινότητας σε μια δεδομένη περίοδο».[45] Μία θέσπιση πολιτιστικής πολιτικής που να βασίζεται σε μακρόπνοους στρατηγικούς άξονες, σε συνεργασία με όλες της πολιτιστικές δομές της χώρας, να ακολουθείται με συνέπεια και συνέχεια και ελέγχεται τακτικά. Εφόσον και ο ίδιος ο υπουργός παραδέχεται ότι πρέπει να ανακτήσουμε το σεβασμό και την αξιοπιστία των ετέρων, αποτελεί γεγονός που μαρτυρά ότι μέχρι τώρα η ελληνική πολιτισμική διαχείριση υπήρξε ελλιπής. Η εδραίωσή μιας εκσυγχρονισμένης πολιτιστικής πολιτικής θα διαμόρφωνε ένα διαφορετικό πρόσωπο της Ελλάδας προς το εξωτερικό, ενώ θα «επικάλυπτε» λανθασμένες πολιτικές του παρελθόντος, που είχαν ως αποτέλεσμα το διεθνή διασυρμό της χώρας.[46] Εάν συνδεόταν με τον τουρισμό, θα μπορούσε να μεταβάλλει την εντύπωση ότι η Ελλάδα είναι μόνο τόπος θερινών διακοπών.[47] Ο πολιτισμός ως ζωτικός εθνικός πόρος, είναι το συγκριτικό μας πλεονέκτημα[48] και μπορεί να παρέχει τεράστιες οικονομικές αναπτυξιακές δυνατότητες.[49] Όμως ο προϋπολογισμός για το 2013 προβλέπει 876 εκατομμύρια ευρώ λιγότερα, για το συγχωνευμένο υπουργείο, ενώ οι μειώσεις μισθών στον πολιτισμό θα είναι 20%.[50] Ακόμα και εν μέσω οικονομικής κρίσης, ας κάνουμε με σοβαρότητα το ελάχιστο αλλά ουσιαστικότερο και ίσως λιγότερο δαπανηρό βήμα, μιας μακρόπνοης οργάνωσης της πολιτιστικής μας πολιτικής, ειδικότερα λαμβάνοντας υπ’ όψιν, το σύγχρονο κοινωνικοοικονομικό παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον.

3. Η σημερινή ελληνική πολιτιστική πολιτική και το σύγχρονο κοινωνικοοικονομικό περιβάλλον

Στη μετανεωτερική κοινωνία, η οικονομία οργανώνεται με βάση το χρηματοοικονομικό τομέα, τα ψηφιακά μέσα επικοινωνίας και την κατανάλωση. Η αυξανόμενη παγκοσμιοποίηση μέσω δικτύων αλληλεξάρτησης, συνδέει διεθνώς τους πολιτισμούς σε διάφορα επίπεδα, οικονομικά, πολιτικά και κοινωνικά συρρικνώνοντας το χώρο και το χρόνο.[51] Η αναστοχαστικότητα κατά τον Giddens, συνυφαίνει τις οικουμενικές σχέσεις με τις απομακρυσμένες τοπικότητες και δομές[52] μέσα από την κοινωνική δραστηριότητα.[53] Η παγκοσμιοποίηση όμως δομείται όχι εναντίων των εθνών-κρατών αλλά μέσω αυτών, δημιουργώντας θεσμούς-δεσμούς αλληλεξάρτησης και ελέγχου. Η διεθνοποίηση του κράτους στο σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον, εντάσσεται σε μια μορφή διεθνούς διακυβέρνησης, θέτοντας υπό αμφισβήτηση τις εθνικές και δημοκρατικές πρακτικές. Στις διεθνείς διαπραγματεύσεις το κράτος εμφανίζεται ως κατακερματισμένος συνασπισμός γραφειοκρατικών φορέων, με ελάχιστο κεντρικό έλεγχο.[54] Ο λειτουργισμός της παγκοσμιοποίησης ενθαρρύνει μερικούς κρατικούς τομείς, δημιουργεί ασύμμετρες αντιπαραθέσεις, μεταξύ εθνικού-κράτους και αγοράς, διευρύνοντας το δημοκρατικό έλλειμμα.[55] Ανάλογα με την κατάσταση μιας χώρας ή ενός έθνους, η παγκοσμιοποίηση μπορεί να έχει θετική ή αρνητική επίδραση στις διεθνείς σχέσεις και την κουλτούρα της χώρας υποδοχής.[56] Πρόκειται για μια αντίθεση του εθνοκεντρικού με το πολυκεντρικού μοντέλου, στον «καμβά» της παγκόσμιας διακυβέρνησης.[57] Με την αποσάρθρωση της εθνικής-κρατικής ιδέας και την ανάδυση των πολιτισμικών ατομικοτήτων-ταυτοτήτων, οι δημόσιες αρμοδιότητες εξατομικεύονται σε κάθε υποκείμενο.[58]

Παράλληλα με την οικονομική παγκοσμιοποίηση, τελείται και μία πολιτισμική. Δομείται εκ νέου ένας υπερ-χώρος, όπου αναπτύσσονται κοινότητες και σχέσεις α-χρονικές και α-χωρικές. Ο Bauman θεωρεί χαρακτηριστικό της μετα-νεωτερικότητας τις περίβλεπτες εκφάνσεις, τις πολλαπλές αφηγήσεις και την έλλειψη συνεκτικότητας.[59] Αντιλαμβάνεται τον πολιτισμό όχι ως τη μαρξιακή υπερδομή του κοινωνικού οικοδομήματος, αλλά ως δραστηριότητα της ανθρώπινης εμπειρίας και πράξη που διαπερνά όλες τις ανθρώπινες λειτουργίες.[60]  Η «αμερικανοποίηση», η «ομογενοποιήση» και η «μακτοναλτοποίηση» των πολιτισμικών αγαθών, εκφράζουν τους όρους ενός πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, προάγοντας την κουλτούρα της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας ως μια μορφή κοινωνικής τυποποίησης και ελέγχου.[61]

Ακόμα και η πολυεθνική McDonald’s ενδιαφέρεται για το τοπικό, αφού αποφάσισε να εγκαταλείψει το κρεατοφαγικό μενού της, για να ανοιχτεί στις αγορές της Ινδίας.[62]  Η σχέση τοπικού και παγκόσμιου, αποκτά πολλαπλό χαρακτήρα και σχέσεις. Είτε εμφανίζεται με τη μορφή της ομογενοποίησης και εξαφάνισης της τοπικής κουλτούρας, διαμορφώνοντας πολιτισμικές ταυτότητες σε παγκόσμιο επίπεδο,[63] είτε με τη μορφή της διεθνοποίησης μιας διαφορετικότητας, όπως ο φονταμενταλισμός και οι νέο-εθνικιστικές τάσεις.[64]

Η έννοια της ταυτότητας, αναφέρεται στη δι-υποκειμενικότητα και στον τρόπο κατασκευής μιας πολιτισμικής ετερότητας.[65] Παρουσιάζονται προβληματικές τάσεις από-διαφοροποίησης των μοντέρνων κοινωνιών, που λαμβάνουν χώρα μέσα σε εξατομικευμένες συνθήκες και υποκειμενικές επιλογές.[66] Η παγκοσμιοποίηση αντιστρέφει την προβληματική της ταυτότητας και παρακινεί άτομα, ομάδες και έθνη, να διατηρήσουν την πολιτιστική τους κληρονομιά. Το οικουμενικό είναι το τοπικό χωρίς τείχη και το παγκόσμιο τείνει να γίνει ένα πλανητικό με τείχη.[67] Η «πολιτιστική αυτοδιάθεση», αντικαθιστά την ομοιογένεια με τη διαφορά, το μονοπολιτισμό από τον πολυ-πολιτισμό, θέτοντας σε αμφισβήτηση ή αναθεώρηση ολόκληρη την κοινωνική οργάνωση.[68]

Ο πολιτισμός εμπεριέχει θεσμούς γεννημένους από συμβολικές αναπαραστάσεις.[69]  Όμως ο Hobsbawm τόνισε τον κίνδυνο, ότι δύναται οι παραδόσεις που εμφανίζονται ως «παλιές», να αποτελέσουν συχνά επινοημένες κατασκευές.[70] Μπορεί το «έθνικ» ή το «φολκλόρ» να διαμορφωθεί πλαστά ως «μόδα», ανοίγοντας μια νέα αγορά πολιτισμικών προϊόντων. Η εθνική πολιτισμική ταυτότητα «ξεριζωμένη» από το τοπικό περιβάλλον της, εκθέτει παγκόσμια τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της. Έτσι η α-χωρική «άυλη πολιτιστική κληρονομιά» δύναται να αποτελέσει παγκόσμιο πολιτισμικό προϊόν προς κατανάλωση.[71] Ένας μετανάστης μπορεί με την ίδια ευκολία να καταναλώσει τα πολιτισμικά παράγωγα της κουλτούρας του, σε οποιοδήποτε μέρος του κόσμου. Εφόσον το κεφάλαιο κυκλοφορεί ελεύθερο μπορεί να επενδύεται μέσω πολυεθνικών θέτοντας τους δικούς του όρους σε πολιτικές και τομείς που σχετίζονται με την πολιτιστική κληρονομιά.[72] Ο καταναλωτικός πολιτισμός και η παγκοσμιοποιημένη οικονομία πέρα από τα σύνορα των εθνών-κρατών, διαβλέπει τους περιφερειακούς πολιτισμούς ως τμήματα και διαφοροποιήσεις ενός συνολικού ηγεμονικού πολιτισμού αποδυναμώνοντας τους. Αποκτώντας ένα πολυπολιτισμικό πρόσωπο, κατασκευάζει μια παγκόσμια αγορά πολιτισμικών προτύπων.[73] Συνεπώς η πολύ-πολιτισμικότητα δύναται να προβληθεί ως αντίδοτο κατά της παγκοσμιοποίησης, αλλά τελικά να αποτελέσει τροφοδοτικό μηχανισμό της.[74] Διαπίστωση που δεν αντιτίθεται στη συνθήκη του Μάαστριχτ, που αποδέχεται την πολιτισμική πολυμορφία, αλλά δεν επιδιώκει την εναρμόνιση των πολιτισμικών ταυτοτήτων.[75]

Συμπεράνουμε ότι οι προτάσεις του αναπληρωτή υπουργού για την προστασία της «άυλης πολιτιστικής πολιτικής κληρονομίας», η εκμετάλλευση εθελοντών της κοινωνίας πολιτών στο πολιτισμό, αλλά και οι μεταρρυθμίσεις ενός κρατικιστικού μοντέλου χορηγιών, είναι απολύτως επίκαιρες με τις παγκόσμιες τάσεις και το σύγχρονο διεθνοποιημένο περιβάλλον. Μήπως όμως υπάρχουν κίνητρα που παρακινούν αυτές τις δηλώσεις, τα οποία θα έπρεπε να μας γνωστοποιήσει ο υπουργός; Θα έπρεπε να είμαστε προσεκτικότεροι, διότι ένα μήνα μόλις πριν τις προγραμματικές δηλώσεις, το πολιτιστικό ίδρυμα της Τραπέζης Πειραιώς, διοργάνωσε συνάντηση εμπειρογνωμόνων με θέμα: “Προωθώντας ένα κοινό όραμα για την Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά στη Νοτιοανατολική Ευρώπη“.[76] Ποιο ο διαπραγματευτικό ρόλο έπαιξε στο συνέδριο η συνδιοργανώτρια «Διεύθυνση Νεώτερης Πολιτιστικής Κληρονομιάς» του Υπέργειου Πολιτισμού, μαζί με μια ιδιωτική τράπεζα;

Η πολιτιστική κληρονομία επειδή συνάδει με την κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα, μπορεί να την ερμηνεύσει και έτσι δύναται να χρησιμοποιηθεί για να νομιμοποιήσει κοινωνικοπολιτικές φιλοδοξίες. Αντιθέτως, αν χρησιμοποιηθεί σωστά, παρέχει ένα μέτρο σταθερότητας στις πολύ-εθνικές κοινωνίες του ρευστού παγκοσμιοποιημένου περιβάλλοντος και οδηγεί σε οφέλη. Άρα εξαρτάται από το πώς θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε αυτή τη δύναμη που περιέχει η διαχείριση της πολιτιστικής κληρονομίας,[77] εφόσον το ίδιο επιτυχημένα μπορεί ακόμα και να ευνοήσει την κοινωνική συνοχή ή αντιθέτως να οδηγήσει σε συγκρούσεις.[78]

Επίλογος – Συμπεράσματα

 

Αναλύσαμε συνοπτικά τις έννοιες του πολιτισμού, της κουλτούρας και της τέχνης και προσεγγίσαμε κριτικά τις προγραμματικές δηλώσεις του αναπληρωτή υπουργού πολιτισμού. Διαπιστώσαμε μια αναχρονιστική προσέγγιση του Τζαβάρα στις παραπάνω έννοιες αλλά και συντηρητικές τάσεις περιχαράκωσης μιας εθνικής κουλτούρας με αποκρυσταλλωμένο χαρακτήρα. Μέσα στο σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον η αντίληψη ενός «κακού κοσμοπολιτισμού» σίγουρα αποτελεί τροχοπέδη στην κρατική πολιτισμική ανάπτυξη. Ειδικότερα εάν ο πολιτισμός χρησιμοποιείται ως όχημα κοινωνικής συνοχής, η ανάδειξή του θα σήμαινε τουλάχιστον, ρήξη με τα στερεότυπα του παρελθόντος. Είτε αφορούν ιστορικά εθνικά ιδεώδη, είτε αποτελούν πολιτικές μιας πολιτισμικής διαχείρισης που έχει έλθει σε τέλμα μέσα από άστοχες πρακτικές.

Η ελληνική πολιτιστική πολιτική, πρέπει να αφουγκραστεί το σύγχρονο παγκόσμιο περιβάλλον και να διαμορφωθεί καινοτόμα, δημιουργικά και με εξωστρέφεια, χωρίς τάσεις πολιτισμικής εδαφοποίησης και πολιτικοποίησης, σεβόμενη παράλληλα την πολιτισμική περιφερειακή δημοκρατία.  Όμως με αιτιολογία την οικονομική κρίση διακρίνουμε στις δηλώσεις μια εσωστρέφεια. Με κύριο άξονα την υλοποίηση των προγραμμάτων ΕΣΠΑ, την αξιοποίηση της άυλης πολιτισμικής κληρονομιάς και τη μεταρρύθμιση του χορηγικού νόμου, αισθανόμαστε ότι η ελληνική πολιτιστική πολιτική είναι άπορη και πλήρως εξαρτημένη από τους εισερχόμενους πόρους. Εάν λάβουμε υπ’ όψιν μας την μείωση των κρατικών χρηματοδοτήσεων στον πολιτισμό και τις εκκλήσεις του υπουργού για την ανάπτυξη του εθελοντισμού, τις αναφορές του στη Λυρική Σκηνή που λειτουργεί ως Ν.Π.Ι.Δ., αντιλαμβανόμαστε ότι η πολιτιστική πολιτική στρέφεται προς τους ιδιωτικούς πόρους. Εάν όμως μιλάμε για την πλήρη ιδιωτικοποίηση του πολιτισμού, η χρηματοδότηση του δεν θα πρέπει να βασίζεται στην κρατική επιχορήγηση μέσω της φορολόγησης των ελλήνων πολιτών. Ακόμα και μέσω ιδιωτικοποιήσεων θα πρέπει να υπάρξει σαφές πλάνο πολιτιστική πολιτικής για χρηστή διαχείριση των πόρων, αλλά και την προστασία της ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς (απτής και άυλης) από μία ανεξέλεγκτη και παρακινδυνευμένη ιδιωτικοποίηση.

Χωρίς να εμφανιστούμε ως προάγγελοι πριν δούμε τα αποτελέσματα της «κρατικής» πολιτιστικής πολιτικής του Τζαβάρα, να τονίσουμε την αλληλεξάρτηση των παραγόντων μέσα στην αναπόφευκτη πραγματικότητα της παγκοσμιοποίησης η οποία διαθέτει θετικές και αρνητικές όψεις. Να τονίσουμε επίσης ότι η πολύ-πολιτισμικότητα δύναται να προβληθεί ως αντίδοτό αλλά να αποτελέσει τροφοδότης της παγκοσμιοποίησης. Τελικά η εφαρμογή μιας πολιτιστικής πολιτικής, ανάλογα με τα συμφέροντα και τις επιλογές, θα είναι αυτή που θα καθορίσει καταλυτικά τις  αντίστοιχες επιπτώσεις στον ελληνικό πολιτισμό.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ – ΠΗΓΕΣ

 

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

Βαλλιάνος, Π., «Φιλοσοφία στην Ευρώπη», τόμος Γ’, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000.

Βενιζέλος Ε., «Διαχρονία και συνέργεια. Μια πολιτική πολιτισμού», Εκδόσεις Καστανιώτη, 1998.

Buman Ζ., «Ο πολιτισμός ως πράξη» Εκδόσεις Πατάκη 1994.

Γιαννακοπούλου Σ., «Ο θεσμός της χορηγίας ως παράγοντας τοπικής πολιτιστικής

Ανάπτυξης: Οι πολιτιστικές χορηγίες στο Δήμο της Αθήνας την τελευταία τριετία» Διπλωματική εργασία ΔΠΜ, ΕΑΠ, Πάτρα 2009.

Giddens Α., «Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας», Κριτική,Αθήνα 2001.

Hall S., Held D. & McGrew A., «Η Νεωτερικότητα σήμερα», εκδ. Σαββάλας, 2003.

Καραχρήστος  Β.,  «Ο θεσμός της χορηγίας ως εναλλακτική πηγή χρηματοδότησης στο χώρο τωνμουσείων: Η περίπτωση του μουσείου Μπενάκη», Διπλωματική εργασία ΔΠΜ, ΕΑΠ, Πάτρα 2008

Κόνσολα Ν.,  «Πολιτιστική ανάπτυξη και πολιτική». Εκδότης: Παπαζήσης, Αθήνα 2006.

Λεοντίδου Λ., «Αγεωγράφητος Χώρα», Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005.

Μπιτσάνη Ε., «Πολιτισμική διαχείριση και περιφερειακή ανάπτυξη», Αθήνα 2004.

Πασχαλίδης Γρ. «Βασικές  έννοιες και ζητήματα στη μελέτη του πολιτισμού και της τέχνης» στο: Πασχαλίδης Γρ. & Χαμπούρη – Ιωαννίδου Αικ., Οι Διαστάσεις των Πολιτιστικών Φαινομένων, ΕΑΠ, Πάτρα 2003.

Πασχαλίδης Γρ. «Μαζική κουλτούρα και υψηλή τέχνη» στο: Πασχαλίδης Γρ. & Χαμπούρη – Ιωαννίδου Αικ., Οι Διαστάσεις των Πολιτιστικών Φαινομένων, ΕΑΠ, Πάτρα 2003.

Ρουδομέτωφ Β., «Η κρίση των ταυτοτήτων και η επανεμφάνιση της ορθοδοξίας στον ελληνικό δημόσιο βίο», στο «Ειδικά θέματα πολιτισμού», ΕΑΠ 2008.

Σκαλτσά Μ., «Για τη Μουσειολογία και τον Πολιτισμό», Εκδόσεις Εντευκτήριο, Θεσσαλονίκη 1999.

Smith P., «Πολιτισμική Θεωρία: μια Εισαγωγή», μτφρ. Α. Κατσικερός, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2006.

Τσουκαλάς Κ., «Η επινόηση της ετερότητας. “Ταυτότητες” και “διαφορές” στην εποχή της παγκοσμιοποίησης», Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2010.

Ξενόγλωσση βιβλιογραφία 

Blake J., «On Defining the Cultural Heritage», (http://journals.cambridge.org/abstract_S002058930006396X), 16-11-2012.

Matthes D.,«Culture, Globalization, and International Relations» Ecole De Management, Strasbourg, France. International Symposium on Cultural Diplomacy 2010., (http://www.culturaldiplomacy.org/academy/content/articles/symposium2010/participant-papers/Danielle_Matthes_-_Usa.pdf), 16-11-2012.

Tomlinson J., «Globalization and Culture», University of Chicago Press, Published 1999,σελ.13,(http://www.pacificdiscovery.org/credit/SEAreadings/Globilization%20and%20Culture%20-%20Tomlinson,%20John.pdf ) ,17-11-2012.

Zanten W., «Constructing New Terminology for Intangible Cultural Heritage», Museum International

Volume 56, Issue 1-2, May 2004, (http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1350-0775.2004.00456.x/full)  9-11-2012.

 Άρθρα 

Γεωργουσόπουλος Κ., «Πηγαία και εμφιαλωμένα νερά», εφ. Τα Νέα, 15/9/1998, στο (http://www.vlioras.gr/Philologia/Composition/Pagkosmiopoiisi.htm),16-11-2012.

 

Θερμού Μ.,  «Τρύπα ΟΠΑΠ στα οικονομικά του πολιτισμού» (http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=471859) 14-11-2012.

Θερμού Μ., «Πού χάθηκαν οι χορηγοί», (http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=473738), 16-11-2012.

Καρούτα Ο., «Ο προϋπολογισμός οδηγεί τον πολιτισμό σε κατάρρευση», (http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=727485), 16-11-2012.

Κεσκινίδου Αγγελική – Τσακίρη Μαρία, «Παγκοσμιοποίηση» (http://www.vlioras.gr/Philologia/Composition/Pagkosmiopoiisi.htm), 16-11-2012.

Λιάκος Αντώνης ,Εθνικό κράτος εναντίον παγκοσμιοποίησης; Βήμα 4-1-2008, (http://www.vimaideon.gr//Article.aspx?d=20080104&nid=7083136)17-11-2012.

Μουζέλης Ν., «Παγκοσμιοποίηση, μύθοι και πραγματικότητες», Βήμα,   (http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=184159), 5-11-2012.

Συκκα Γ., «Προς μία εθνική πολιτική πολιτισμού»

(http://news.kathimerini.gr/4dcgi/news/civ_2Kath/edition?fdate%3D26/06/2012), 10-11-2012.

Τραγγανίδας Γ., «Εμπορευματική «πολιτιστική» προσαρμογή», (http://www2.rizospastis.gr/story.do?id=5617254&publDate=2/5/2010), 15-11-2012.

Τραγγανίδας Γ., «Από «ψυχή» των λαών… «φολκλόρ» του κεφαλαίου», (http://www1.rizospastis.gr/story.do?id=6972006&publDate=5/8/2012), 17-11-2012.

McDonald’s, «Άνοιγμα στη χορτοφαγική αγορά της Ινδίας», (http://www.sigmalive.com/inbusiness/news/retail/520950), 17-11-2012.

 

Δημοσιεύματα διαδικτύου

 

«Συγχωνεύεται με το Παιδείας το Υπουργείο Πολιτισμού»,

(http://www.archaiologia.gr/blog/2012/06/22/συγχωνεύεται-με-το-παιδείας-το-υπουργ/), 5-11-2012.

ΕΔΥ- ΕΑΠ

 

Κύρκος Σ., «Η προστασία των πολιτιστικών αγαθών και της πολιτιστικής κληρονομιάς στον 21ο  αιώνα, Θεσμικές και νομοθετικές διαστάσεις»,  ΕΔΥ, ΔΠΜ 51, ΕΑΠ.

 

Περιοδικά

Γεωργιάδου Β., «Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;», Περιοδικό  Επιστήμη και Κοινωνία, Τεύχος 7,(http://www2.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html), 1-11-2012.

Άλλες πηγές

 

Βουλή των ελλήνων, Ελληνικό Σύνταγμα, Άρθρο 3, (http://www.hellenicparliament.gr/Vouli-ton-Ellinon/To-Politevma/Syntagma/article-3/),12-11-2012.

Βουλή των Ελλήνων, Α’ ΙΕ΄ ΠΕΡΙΟΔΟΣ,  Επερώτηση Δημοκρατικής Αριστεράς , αρ. 3159 19/10/2012  – Θέμα: «Φύλαξη Μουσειακών και Αρχαιολογικών χώρων» (http://www.hellenicparliament.gr/UserFiles/67715b2c-ec81-4f0c-ad6a-476a34d732bd/7807908.pdf ), 14-11-2012.

Ευρωπαϊκή Ένωση, «Ενοποιημένη απόδοση της συνθήκης για την Ευρωπαϊκή Ένωση», Επίσημη Εφημερίδα της Ευρωπαϊκής Ένωσης, (http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2010:083:0047:020:el:PDF), 13-11-2012

Ευρωπαϊκή Ένωση, «Ψήφισμα του Συμβουλίου της 20ής Νοεμβρίου 1995 σχετικά με την προώθηση των στατιστικών στον πολιτιστικό τομέα και τον τομέα της οικονομικής ανάπτυξης», Άρθρο 128, (http://eur-lex.europa.eu/Notice.do?mode=dbl&lang=el&ihmlang=el&lng1=el,el&lng2=da,de,el,en,es,fi,fr,it,nl,pt,sv,&val=310589:cs&page=), 5-11-2012.

Κυπριακή εθνική επιτροπή για την Unesco, «Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά», (http://www.unesco.org.cy/Programmes-Ayli_Politistiki_Klironomia,GR.PROGRAMMES.04.02,GR), 28-10-2012.

ΝΟΜΟΣ 3852, ΦΕΚ 87/Α/ 7.6.2010, «Νέα Αρχιτεκτονική της Αυτοδιοίκησης και της Αποκεντρωμένης Διοίκησης – Πρόγραμμα Καλλικράτης» (http://www.dsanet.gr/Epikairothta/Nomothesia/n3852_2010.htm), 12-11-2012.

Πολιτιστικό Ίδρυμα Ομίλου Πειραιώς,  «6η Συνάντηση Εμπειρογνωμόνων για την Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά ΝΑ Ευρώπης», (http://www.piop.gr/eCPortal.asp?ID=974&NT=105&Lang=1),12-1-2012.

Unesco, «Intangible Heritage  Mediterranean diet, Inscribed in 2010 (5.COM) on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity» (http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00011&RL=00394), 8-11-2012.


[1] Μπιτσάνη Ε., «Πολιτισμική διαχείριση και περιφερειακή ανάπτυξη», Αθήνα 2004, σελ.19- 20.

[2] Λεοντίδου Λ., «Αγεωγράφητος Χώρα», Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005. σελ.282

[3] Μπιτζάνη Ε., ό.π., σελ. 19- 20.

[4] Πασχαλίδης Γρ. «Βασικές  έννοιες και ζητήματα στη μελέτη του πολιτισμού και της τέχνης» στο: Πασχαλίδης Γρ. & Χαμπούρη – Ιωαννίδου Αικ., Οι Διαστάσεις των Πολιτιστικών Φαινομένων, ΕΑΠ, Πάτρα 2003,  σελ.26.

[5] Πασχαλίδης Γρ., ό.π., σελ.47-49.

[6] Πασχαλίδης Γρ., στο ίδιο, σελ.50-51.

[7] Πασχαλίδης Γρ., ό.π., σελ.94-97.

[8] Πασχαλίδης Γρ., στο ίδιο,σελ.97-105.

[9] Πασχαλίδης Γρ. «Μαζική κουλτούρα και υψηλή τέχνη» στο: Πασχαλίδης Γρ. & Χαμπούρη – Ιωαννίδου Αικ., Οι Διαστάσεις των Πολιτιστικών Φαινομένων, ΕΑΠ, Πάτρα 2003, σελ.105-111.

[10] Πασχαλίδης Γρ., στο ίδιο,σελ.112-113.

[11] Πασχαλίδης Γρ., ό.π., σελ.51.

[12] Buman Ζ., «Ο πολιτισμός ως πράξη» Εκδόσεις Πατάκη 1994, σελ. 26.

[13] Πασχαλίδης Γρ., ό.π., σελ.27.

[14] Πασχαλίδης Γρ., στο ίδιο,σελ.31.

[15] Πασχαλίδης Γρ., στο ίδιο,σελ.33-35.

[16] Πασχαλίδης Γρ., «στο ίδιο,σελ.36-38.

[17] Μπιτζάνη Ε., ό.π. σελ.32.

[18] Πασχαλίδης Γρ., ό.π., σελ.129-131.

[19] Βαλλιάνος, Π., «Φιλοσοφία στην Ευρώπη», τόμος Γ’, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ.49.

[20]  Ευρωπαϊκή Ένωση, «Ψήφισμα του Συμβουλίου της 20ής Νοεμβρίου 1995 σχετικά με την προώθηση των στατιστικών στον πολιτιστικό τομέα και τον τομέα της οικονομικής ανάπτυξης», Άρθρο 128, (http://eur-lex.europa.eu/Notice.do?mode=dbl&lang=el&ihmlang=el&lng1=el,el&lng2=da,de,el,en,es,fi,fr,it,nl,pt,sv,&val=310589:cs&page=), 5-11-2012.

[21] Βενιζέλος Ε., «Διαχρονία και συνέργεια. Μια πολιτική πολιτισμού», Εκδόσεις Καστανιώτη, 1998, σελ.238-24.

[22] Buman Ζ., ό.π., σελ.65.

[23] Κόνσολα Ν.,  «Πολιτιστική ανάπτυξη και πολιτική». Εκδότης: Παπαζήσης, Αθήνα 2006, σελ. 82-87.

[24] «Συγχωνεύεται με το Παιδείας το Υπουργείο Πολιτισμού»,

(http://www.archaiologia.gr/blog/2012/06/22/συγχωνεύεται-με-το-παιδείας-το-υπουργ/), 5-11-2012.

[25] Πασχαλίδης Γρ., ό.π.,  σελ.129.

[26] Συκκα Γ., «Προς μία εθνική πολιτική πολιτισμού»

(http://news.kathimerini.gr/4dcgi/news/civ_2Kath/edition?fdate%3D26/06/2012), 10-11-2012.

[27] ΝΟΜΟΣ 3852, ΦΕΚ 87/Α/ 7.6.2010, «Νέα Αρχιτεκτονική της Αυτοδιοίκησης και της Αποκεντρωμένης Διοίκησης – Πρόγραμμα Καλλικράτης» (http://www.dsanet.gr/Epikairothta/Nomothesia/n3852_2010.htm), 12-11-2012.

[28] Τραγγανίδας Γ., «Εμπορευματική «πολιτιστική» προσαρμογή», (http://www2.rizospastis.gr/story.do?id=5617254&publDate=2/5/2010), 15-11-2012.

[29] Βουλή των ελλήνων, Ελληνικό Σύνταγμα, Άρθρο 3, (http://www.hellenicparliament.gr/Vouli-ton-Ellinon/To-Politevma/Syntagma/article-3/),12-11-2012.

[30] Ρουδομέτωφ Β., «Η κρίση των ταυτοτήτων και η επανεμφάνιση της ορθοδοξίας στον ελληνικό δημόσιο βίο», στο «Ειδικά θέματα πολιτισμού», ΕΑΠ 2008, σελ.131-140.

[31] Τραγγανίδας Γ., «Από «ψυχή» των λαών… «φολκλόρ» του κεφαλαίου», (http://www1.rizospastis.gr/story.do?id=6972006&publDate=5/8/2012), 17-11-2012.

[32] Unesco, «Intangible Heritage  Mediterranean diet, Inscribed in 2010 (5.COM) on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity» (http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00011&RL=00394), 8-11-2012.

[33] Κύρκος Σ., «Η προστασία των πολιτιστικών αγαθών και της πολιτιστικής κληρονομιάς στον 21ο  αιώνα, Θεσμικές και νομοθετικές διαστάσεις»,  ΕΔΥ, ΔΠΜ 51, ΕΑΠ.

[34] Κυπριακή εθνική επιτροπή για την Unesco, «Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά», (http://www.unesco.org.cy/Programmes-Ayli_Politistiki_Klironomia,GR.PROGRAMMES.04.02,GR), 28-10-2012

[35] Zanten W., «Constructing New Terminology for Intangible Cultural Heritage», Museum International, Vol 56, May 2004, σελ.37 (http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1350-0775.2004.00456.x/full),9-11-2012.

[36] Zanten W., στο ίδιο,  σελ.4.

[37] Μπιτζάνη Ε., ό.π., σελ. 19- 20.

[38] Βουλή των Ελλήνων, Α’ ΙΕ΄ ΠΕΡΙΟΔΟΣ,  Επερώτηση Δημοκρατικής Αριστεράς , αρ. 3159 19/10/2012  – Θέμα: «Φύλαξη Μουσειακών και Αρχαιολογικών χώρων» (http://www.hellenicparliament.gr/UserFiles/67715b2c-ec81-4f0c-ad6a-476a34d732bd/7807908.pdf ), 14-11-2012.

[39] Θερμού Μ.,  «Τρύπα ΟΠΑΠ στα οικονομικά του πολιτισμού» , Βήμα 26-8-2012, (http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=471859) 14-11-2012.

[40] Καραχρήστος  Β.,  «Ο θεσμός της χορηγίας ως εναλλακτική πηγή χρηματοδότησης στο χώρο των μουσείων: Η περίπτωση του μουσείου Μπενάκη», Διπλωματική εργασία ΔΠΜ, ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ. 57-58.

[41] Οργανισμός Προώθησης Ελληνικού Πολιτισμού.

[42] Γιαννακοπούλου Σ., «Ο θεσμός της χορηγίας ως παράγοντας τοπικής πολιτιστικής

Ανάπτυξης: Οι πολιτιστικές χορηγίες στο Δήμο της Αθήνας την τελευταία τριετία» Διπλωματική εργασία ΔΠΜ, ΕΑΠ, Πάτρα 2009, σελ 53.

[43] Καραχρήστος  Β., ό.π., σελ. 62-65.

[44] Θερμού Μ., «Πού χάθηκαν οι χορηγοί», Βήμα.9-9-2012. (http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=473738), 16-11-2012

[45] Μπιτζάνη Ε., ό.π., σελ.20.

[46] Σκαλτσά Μ., «Για τη Μουσειολογία και τον Πολιτισμό», Εκδόσεις Εντευκτήριο, Θεσσαλονίκη 1999, σελ.104-106.

[47] Βενιζέλος Ε., «Διαχρονία και συνέργεια. Μια πολιτική πολιτισμού», Εκδόσεις Καστανιώτη, 1998, σελ.64.

[48] Βενιζέλος Ε., στο ίδιο, σελ.17.

[49] Βενιζέλος Ε., στο ίδιο, σελ.57-58.

[50] Καρούτα Ο., «Ο προϋπολογισμός οδηγεί τον πολιτισμό σε κατάρρευση», (http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=727485), 16-11-2012.

[51] Smith P., «Πολιτισμική Θεωρία: μια Εισαγωγή», μτφρ. Α. Κατσικερός, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2006, σελ. 356-366.

[52] Giddens Α., «Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας», Κριτική,Αθήνα 2001,σελ.84, 134-135.

[53] Tomlinson J., «Globalization and Culture», University of Chicago Press, Published 1999,σελ.13,(http://www.pacificdiscovery.org/credit/SEAreadings/Globilization%20and%20Culture%20-%20Tomlinson,%20John.pdf ) ,17-11-2012.

[54] Hall S., Held D. & McGrew A., «Η Νεωτερικότητα σήμερα», εκδ. Σαββάλας, 2003.,σελ.137-138.

[56]Matthes D.,«Culture, Globalization, and International Relations» Ecole De Management, Strasbourg, France. International Symposium on Cultural Diplomacy 2010.,σελ.1-2, (http://www.culturaldiplomacy.org/academy/content/articles/symposium2010/participant-papers/Danielle_Matthes_-_Usa.pdf), 16-11-2012.

[57] Hall S., Held D. & McGrew A., ό.π., σελ.128.

[58] Τσουκαλάς Κ., «Η επινόηση της ετερότητας. “Ταυτότητες” και “διαφορές” στην εποχή της παγκοσμιοποίησης», Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2010, σελ.30.

[59] Smith P., ό.π., σελ. 356-366.

[60] Buman Ζ., «Ο πολιτισμός ως πράξη» Εκδόσεις Πατάκη, Αθηνα1994, σελ.220.

[61] Smith P., ό.π., σελ. 356-366.

[62] McDonald’s, «Άνοιγμα στη χορτοφαγική αγορά της Ινδίας», (http://www.sigmalive.com/inbusiness/news/retail/520950), 17-11-2012.

[63] Μουζέλης Ν., «Παγκοσμιοποίηση, μύθοι και πραγματικότητες», Βήμα,   (http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=184159), 5-11-2012.

[64] Smith P., ό.π., σελ. 356-366.

[65] Smith P., ό.π., σελ. 356-366.

[66] Γεωργιάδου Β., «Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;», Περιοδικό  Επιστήμη και Κοινωνία, Τεύχος 7,(http://www2.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html), 1-11-2012

[67] Μπιτσάνη Ε., ό.π., σελ.261.

[68] Τσουκαλάς Κ., «Η επινόηση της ετερότητας. “Ταυτότητες” και “διαφορές” στην εποχή της παγκοσμιοποίησης», Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2010, σελ.17.

[69] Hall S., Held D. & McGrew A ό.π., σελ..428.

[70] Hall S., Held D. & McGrew A., στο ίδιο, σελ.431.

[71]Γεωργουσόπουλος Κ., «Πηγαία και εμφιαλωμένα νερά», εφ. Τα Νέα, 15/9/1998, στο (http://www.vlioras.gr/Philologia/Composition/Pagkosmiopoiisi.htm),16-11-2012.

[72] Κεσκινίδου Αγγελική – Τσακίρη Μαρία, «Παγκοσμιοποίηση» (http://www.vlioras.gr/Philologia/Composition/Pagkosmiopoiisi.htm), 16-11-2012.

[73] Μπιτζάνη Ε., ό.π., σελ.22.

[74] Γεωργουσόπουλος Κ., ό.π.

[75] Ευρωπαϊκή Ένωση, «Ενοποιημένη απόδοση της συνθήκης για την Ευρωπαϊκή Ένωση», Επίσημη Εφημερίδα της Ευρωπαϊκής Ένωσης, (http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2010:083:0047:020:el:PDF), 13-11-2012.

[76] Πολιτιστικό Ίδρυμα Ομίλου Πειραιώς,  «6η Συνάντηση Εμπειρογνωμόνων για την Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά ΝΑ Ευρώπης», (http://www.piop.gr/eCPortal.asp?ID=974&NT=105&Lang=1),12-1-2012.

[77] Blake J., «On Defining the Cultural Heritage», σελ.74-75, (http://journals.cambridge.org/abstract_S002058930006396X), 16-11-2012.

[78] Blake J., στο ίδιο.

Με βάση το περιεχόμενο και τις έννοιες που περιγράφονται στο 5ο κεφάλαιο του Εναλλακτικού Διδακτικού Υλικού (Ε.Δ.Υ.) της Θεματικής Ενότητας «Πολιτιστική Πολιτική και Διοίκηση», εξετάστε και αναλύστε τη σημασία της UNESCO για την προστασία της πολιτιστικής και φυσικής κληρονομιάς. Ειδικότερα εξετάστε και αναλύστε: α) όλα τα κριτήρια ένταξης του μνημείου ή της τοποθεσίας στον κατάλογο της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς της UNESCO και β) το ρόλο της UNESCO ως διεθνούς πολιτιστικού οργανισμού ρύθμισης της προστασίας της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς. Επιλέξτε ένα παράδειγμα μνημείου ή τοποθεσίας της Ελλάδας που εντάσσεται στο κατάλογο παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς της UNESCO και α) εξετάστε τη σημασία των κριτήριων προστασίας του συγκεκριμένου μνημείου ή της συγκεκριμένης τοποθεσίας για την ανάπτυξη του Ελληνικού πολιτισμού, β) αναλύστε το ρόλο της UNESCO ως εγγυητή για την προστασία της Ελληνικής πολιτιστικής κληρονομίας σε περιόδους κρίσης.

Περίληψη

Το Συμβούλιο της Ευρώπης μέσω της UNESCO δημιουργεί συμβάσεις με τα κράτη-μέλη του με σκοπό τη διαφύλαξη της πολιτιστικής κληρονομιάς, της παγκόσμιας μνήμης για την ασφαλή μεταβίβασή της, από γενιά σε γενιά αλλά και την κατανόηση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος της ανθρωπότητας. Μέσα από συγκεκριμένες διαδικασίες και κριτήρια, η Επιτροπή προστασίας της πολιτιστικής κληρονομιάς, αναγνωρίζει-εγκρίνει την ένταξη ενός μνημείου ή τοποθεσίας στον κατάλογο της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς. Από πλευράς κράτους-μέλους, θα πρέπει να παρέχεται προστασία στο σύνολο των μνημείων-τοποθεσιών, ως μέρος μιας παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς, που ανήκει στο σύνολο της ανθρωπότητας. Παράλληλα η UNESCO έχει αναλάβει τη διαφύλαξη της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς, δηλαδή της ζωντανής παράδοσης των παγκόσμιων κοινοτήτων, ως εκδηλώσεις, γνώσεις και πρακτικές τους. Τα στοιχεία αυτά κινδυνεύουν να εξαφανιστούν, λόγω αυξανόμενης παγκοσμιοποίησης και ομογενοποιήσης των πολιτιστικών ταυτοτήτων.

Σημαντικό ελληνικό μνημείο το οποίο εντάσσεται στον Κατάλογο Πολιτιστικής Κληρονομιάς της UNESCO, είναι η καστροπολιτεία του Μυστρά. Η σημασία των κριτήριων για την προστασία του μνημείου, ως μέρος της ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς, έγκειται στο γεγονός, ότι αποτελεί σημείο αναφοράς του βυζαντινού ελληνισμού, αλλά και της σχέσης που ανέπτυξε με το δυτικό πολιτισμό. Το πνεύμα και η αρχιτεκτονική του Μυστρά, αποτελούν ιδιαίτερο κομμάτι ενός πολιτισμού στην τελευταία αναλαμπή του. Η προσφορά της  UNESCO ως εγγυητή και προστάτη της ελληνικής κληρονομιάς, είναι ιδιαίτερα σημαντική την στιγμή όπου η χώρα διέρχεται από αναγκαστική δημοσιονομική αναπροσαρμογή, λόγω της κρίσης.

Λέξεις κλειδιά

  • UNESCO
  • Παγκόσμια Πολιτιστική Κληρονομιά
  • Σύμβαση και κριτήρια για την προστασία της πολιτιστικής κληρονομιάς
  • Άυλη πολιτιστική κληρονομιά
  • Καστροπολιτεία του Μυστρά
  • Προστασία ελληνικής κληρονομιάς σε περίοδο κρίσης

Περιεχόμενα

 

 

Εξώφυλλο……………………………………………………………………………1

 

Περίληψη-Λέξεις κλειδιά…………………………………………………………..2

 

Περιεχόμενα…………………………………………………………………………3

 

Εισαγωγή………………………………………………………………………….…4

 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

Ενότητα 1.1.

Η Σημασία της UNESCO στην προστασία

της πολιτιστικής-φυσικής κληρονομιάς ………………………………………….4

 

Ενότητα 1.2.

Τα κριτήρια ένταξης ενός μνημείου-τοποθεσίας στον κατάλογο

της ΠΠΚ της UNESCO…………………………………………………………….7

 

Ενότητα 2.

Ο ρόλος της UNESCO ως διεθνής οργανισμός

ρύθμισης και προστασίας της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς…………….….9

ΚΕΦΑΛΙΑΟ 2

Ενότητα 1.1.

Η καστροπολιτεία του Μυστρά  ………………………………………………….11

 

Ενότητα 1.2.

Η σημασία των κριτηρίων προστασίας του Μυστρά

από την UNESCO, για την ανάπτυξη του Ελληνικού Πολιτισμού…………..…12

 

Ενότητα 2.

 Ο ρόλος της UNESCO ως εγγυητής για την προστασία της Ελληνικής

 πολιτιστικής κληρονομιάς σε περιόδους κρίσης………………………………..14

Συμπεράσματα ……………………………………………………………….……15

Βιβλιογραφία……………………………………………………………………….17

Εισαγωγή

Στο σύγχρονο περιβάλλον του ψηφιο-επικοινωνιακού πολιτισμού και της αυξανομένης παγκοσμιοποίησης, προβάλλεται η αναγκαιότητα προστασίας των πολιτιστικών αγαθών. Ειδικότερα κίνδυνοι που απειλούν τα κινητά και ακίνητα, υλικά και άυλα πολιτιστικά αγαθά, ώθησαν τον «Εκπαιδευτικό Επιστημονικό και Πολιτιστικό Οργανισμό των Ηνωμένων Εθνών»(UNESCO) στην ολιστική προσέγγιση διαφύλαξης της πολιτιστικής κληρονομιάς, σε διεθνές επίπεδο.

Θα αναλύσουμε τη σημασία της UNESCO για την προστασία της πολιτιστικής και φυσικής κληρονομιάς, αλλά και τους τρόπους διασφάλισης, μέσω της θέσπισης αυστηρών κτηρίων ένταξης ενός μνημείου ή της τοποθεσίας, στον Κατάλογο της  παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς(ΚΠΚ). Η έννοια της πολιτιστικής κληρονομιάς διαθέτει δυναμικό χαρακτήρα, διότι διευρύνεται και περιλαμβάνει και τα άυλα πολιτιστικά αγαθά.

Θα εξετάσουμε την ένταξη της Καστροπολιτείας του Μυστρά στον κατάλογο της  UNESCO και τη σημασία των κριτήριων προστασίας του μνημείου, για την ανάπτυξη του Ελληνικού πολιτισμού. Ειδικότερα θα αναφερθούμε στο ρόλο της UNESCO ως εγγυητή για την προστασία της Ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς, σε περιόδους κρίσης.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

1.1  Η Σημασία της UNESCO στην προστασία της πολιτιστικής-φυσικής κληρονομιάς

Η UNESCO, από το 1946, αποτελεί τον εκπαιδευτικό, επιστημονικό και πολιτιστικό οργανισμό των Ηνωμένων Εθνών, που συνάπτει διεθνείς συμβάσεις με 193 χώρες-µέλη. Προωθεί συνεργασίες ανταλλάσοντας γνώσεις και ιδέες, υποστηρίζει δομικά τα μέλη της, για την ανάπτυξη των δράσεων και την εφαρμογή των συμβάσεων. Στο πνεύμα της πολυφωνίας, της πολύ-πολιτισμικότητας και σεβόμενη την ετερότητα του κάθε πολιτισμού και κουλτούρας, αναπτύσσει  διάλογο, για την τήρηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων μέσω του αμοιβαίου σεβασμού, την αντιμετώπιση της τρομοκρατίας, την καταπολέμηση της φτώχειας και του αποκλεισμού, συνεισφέροντας στην παγκόσμια ειρήνη, μέσα από την εκπαίδευση, την επιστήμη και τον πολιτισμό.[1] Στα παραπάνω πλαίσια προωθεί τη διαφύλαξη της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς, η οποία αναφέρεται σε: μνημεία, ομάδες κτισμάτων και χώρων με ιστορική, αισθητική, αρχαιολογική, επιστημονική, εθνολογική ή ανθρωπολογική αξία. Αποτελούν τεκμήρια ανταλλαγής ανθρώπινων αξιών, παρέχοντας μοναδική-εξαιρετική μαρτυρία, μιας πολιτισμικής παράδοσης ή ενός πολιτισμού που ζει ακόμα ή έχει εξαφανισθεί, διαθέτοντας την οικουμενική αξία μιας κοινής κληρονομιάς της ανθρωπότητας.[2] Ως φυσική κληρονομιά αντίστοιχα, νοούνται οι φυσικοί και βιολογικοί σχηματισμοί, με εξαιρετική παγκόσμια αξία, αισθητική και επιστημονικό ενδιαφέρον. Οι γεωλογικοί και φυσιογραφικοί σχηματισμοί οριοθετημένων περιοχών,  που φυλάσσουν απειλούμενα είδη ζώων ή φυτών, αλλά και οι φυσικές περιοχές, ως φυσικά μνημεία που χρήζουν προστασία-διατήρηση, λόγω φυσικής ομορφιάς(Ν. 1126/1981- ΦΕΚ 32/Α/10-02-1981).[3]

Η UNESCO συνδέει την έννοια της πολιτιστικής κληρονομιάς, με την παγκόσμια διάσταση του μνημείου-τοποθεσίας, ως πολιτιστικό κληροδότημα στις επόμενες γενιές, υπερβαίνοντας τον τοπικιστικό χαρακτήρα, διότι αποτελεί κοινωνικοοικονομικό και πολιτιστικό πόρο, ο οποίος ενσωματώνει παγκόσμιες αξίες. Η δράση της UNESCO για τη διαφύλαξη της πολιτιστική κληρονομίας, διαθέτει υπερεθνικό χαρακτήρα και κυριότητα, καθιστώντας υπεύθυνη για τη διαφύλαξη των πολιτιστικών θησαυρών, τη διεθνή κοινότητα(Κύρκος,2008:1-2)(Κατσαρού,2009:9-10).

Αποστολή της UNESCO είναι η ενθάρρυνση της υπογραφής της Σύμβασης του 1972 από τα κράτη-μέλη.[4] Η Σύμβαση για την προστασία της Παγκόσμιας Πολιτιστικής και Φυσικής Κληρονομιάς, ορίζει το είδος των φυσικών μνημείων-τοποθεσιών, που εν δυνάμει θα συμπεριλαμβάνονται στον Κατάλογο Παγκόσμιας Κληρονομιάς(ΚΠΚ), καθορίζοντας τις υποχρεώσεις των κρατών-μελών, για τον εντοπισμό, την καταγραφή, και τη διαφύλαξη τους. Με την υπογραφή της σύμβασης το κάθε κράτος-μέλος θα πρέπει να διαφυλάττει το σύνολο της πολιτιστικής κληρονομιάς του, ενώ παράλληλα η UNESCO επικουρικά συμβάλλει στο σχεδιασμό, στην παροχή της επιστημονικής και τεχνολογικής κάλυψης, οικονομικής ενίσχυσης, ώστε να οργανωθούν οι κατάλληλες υπηρεσίες, για τη διατήρηση των μνημείων-τοποθεσιών. Η Σύμβαση υποχρεώνει τα κράτη, να υποβάλουν εκθέσεις-αναφορές στην Επιτροπή Παγκόσμιας Κληρονομιάς(ΕΠΚ), για την κατάσταση του μνημείου-τοποθεσίας, η οποία κρίνει και αποφασίζει για τις ειδικές απαιτήσεις και την επίλυση των προβλημάτων. Η Σύμβαση θέτοντας ως προτεραιότητα την πολιτιστική κληρονομιά, περιλαμβάνει-αναδεικνύει τα μνημεία ή το φυσικό της περιβάλλον, σε συνδυασμό ή ξεχωριστά. Φυσικό περιβάλλον και ανθρώπινα μνημεία, αποτελούν το ίδιο ουσιώδεις πόρους πολιτιστικής κληρονομιάς(Κύρκος,2008:3-4).

Οι σημαντικότεροι λόγοι που ώθησαν στη δημιουργία της Σύμβασης, για τη διαφύλαξης της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομίας ήταν :

  • Οι απειλές καταστροφής της πολιτιστικής κληρονομίας, από φυσικές αλλά και ανθρώπινες κοινωνικοοικονομικές μεταβολές(π.χ. πόλεμο, αυξανόμενη παγκοσμιοποίηση).
  • Η εξαφάνιση της πολιτιστικής κληρονομιάς, παγκόσμιων εθνών και πολιτισμών.
  • Η ελλιπής προστασία σε εθνικό επίπεδο, λόγω ανεπαρκείας πόρων(οικονομικών, επιστημονικών, τεχνολογικών).
  • Η ολιστική προστασία, που παρέχει ένας διεθνής οργανισμός(Κατσαρού,2009:11-12).
  • Η προβολή σε παγκόσμιο επίπεδο του πλούτου, της πολιτιστικής κληρονομιάς.[5]

Η ένταξη ενός μνημείου στο κατάλογο της UNESCO, έχει πολλαπλά οφέλη σε τοπικό και περιφερειακό επίπεδο, μέσω της προβολής του μνημείου-τοπίου, της πρόσβασης σε πόρους χρηματοδότησης, της τοπικής αειφόρου ανάπτυξης, της προσέλκυσης πολιτιστικού τουρισμού και της ανάπτυξης ισχυρής πολιτιστικής πολιτικής-διπλωματίας σε επίπεδο περιφέρειας.[6]

1.2.                Τα κριτήρια ένταξης ενός μνημείου-τοποθεσίας στον κατάλογο της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιά της UNESCO

Ένα μνημείο-τοποθεσία θα πρέπει να είναι οικουμενικά αξιόλογο, για να ενταχθεί στον ΚΠΚ, ενώ πρέπει να πληροί ένα από τα 10 παρακάτω κριτήρια επιλογής, τα οποία αναθεωρούνται τακτικά, δηλαδή να:

  1. αντιπροσωπεύει ένα αριστούργημα της ανθρώπινης δημιουργικής ευφυΐας,
  2. επιδεικνύει μια σημαντική εξέλιξη των ανθρωπίνων αξιών στο πλαίσιο της χρονικής διαδρομής ή εντός μιας συγκεκριμένης πολιτιστικής περιφέρειας αναφορικά με τις εξελίξεις στην αρχιτεκτονική ή την τεχνολογία, τις μνημειακές τέχνες, την πολεοδομία και τον σχεδιασμό του τοπίου,
  3. αποτελεί τη μοναδική ή τουλάχιστον μια εξαιρετικής αξίας μαρτυρία μιας πολιτιστικής παράδοσης ή ενός πολιτισμού ο οποίος είτε εξακολουθεί να είναι ζωντανός είτε έχει εξαφανισθεί,
  4. αποτελεί εξέχον παράδειγμα ενός τύπου κτιριακού, αρχιτεκτονικού ή τεχνολογικού συνόλου ή τοπίου ενδεικτικού σημαντικών σταδίων της ανθρώπινης ιστορίας,
  5. αποτελεί εξέχον παράδειγμα παραδοσιακού οικισμού, χρήσης γης ή θάλασσας που τυγχάνει χαρακτηριστική ενός πολιτισμού ή της ανθρώπινης αλληλεπίδρασης με το περιβάλλον, ειδικά αν αυτό έχει καταστεί ευάλωτο εξαιτίας των επιπτώσεων μη αναστρέψιμων αλλαγών,
  6. συνδέεται άμεσα και απτά με γεγονότα ή ζωντανές παραδόσεις, ιδέες, πεποιθήσεις, καλλιτεχνικά ή φιλολογικά έργα οικουμενικής σημασίας (Η Επιτροπή θεωρεί ότι αυτό το κριτήριο θα πρέπει να χρησιμοποιείται σε συνδυασμό και με άλλα κριτήρια),
  7. περιέχει εξαιρετικά φυσικά φαινόμενα ή περιοχές ιδιαίτερης φυσικής ομορφιάς και αισθητικής σημασίας,
  8. αποτελεί εξέχον και αντιπροσωπευτικό παραδείγματα των μειζόνων σταδίων εξέλιξης της ιστορίας της Γης, περιλαμβάνοντας την δημιουργία και εξέλιξη της ζωής, σημαντικές συνεχιζόμενες γεωλογικές διαδικασίες ως προς την εξέλιξη των εδαφικών διαμορφώσεων ή σημαντικών γεωμορφικών ή φυσιογραφικών χαρακτηριστικών,
  9. αποτελεί εξέχον παράδειγμα σημαντικών εν εξελίξει οικολογικών και βιολογικών διαδικασιών  που αφορούν την εξέλιξη και ανάπτυξη εδαφικών, υδάτινων παράκτιων και θαλάσσιων οικοσυστημάτων και κοινοτήτων ζώων και φυτών και
  10. περιέχει τα πιο σημαντικά φυσικά καταφύγια για επιτόπια συντήρηση και προστασία της βιοποικιλότητας, περιλαμβανομένων αυτών που περιέχουν απειλούμενα είδη εξέχουσας οικουμενικής αξίας από την άποψη της επιστήμης της προστασίας και διατήρησης(Κύρκος,2008:5-6).

Η διαχείριση, η αυθεντικότητα και η ακεραιότητα των μνημείων-τοποθεσιών, είναι επίσης κριτήρια ένταξης. Από το 1992 αλληλεπιδράσεις μεταξύ των ανθρώπων και του φυσικού περιβάλλοντος, έχουν αναγνωριστεί επίσης ως μνημεία πολιτιστικής κληρονομιάς.[7]

Η διαδικασία ένταξης για τις τοποθεσίες και τα μνημεία είναι συνοπτικά η εξής:

  • Αποδοχή από τη χώρα της Σύμβασης της UNESCO του 1972, για να περιληφθεί στον ΚΠΚ.
  • Δημιουργία καταλόγου των εν δυνάμει ένταξης σημαντικών μνημείων-τοποθεσιών  φυσικής-πολιτιστικής κληρονομιάς, ως δοκιμαστική λίστα έλεγχου, με ισχύ 5-10 χρόνια και δυνατότητα επικαιροποίησης. Η ΕΠΚ δεν εξετάζει υποψηφιότητες εάν δεν προϋπάρχουν ως μνημεία στη δοκιμαστική λίστα.
  • Επιλογή κατάλληλου χρόνου για τον έλεγχο, την πληρότητα και την υποβολή της λίστας.
  • Κρίση φακέλου από το ICOMOS[8], IUCN[9] και εκτίμηση της πολιτιστικής- φυσικής αξίας των μνημείων.
  • Γνωμοδότηση του ICCROM[10] ως εξειδικευμένη επιτροπή συντήρησης για την καθοδήγηση προστασίας του μνημείου αλλά και την ανάπτυξη δραστηριοτήτων.
  • Στο τέλος της διαδικασίας η ΕΠΚ, δύναται να εντάξει το μνημείο-τοποθεσία στον ΚΠΚ(Κύρκος,2008:4-5).
  1. 2.       Ο ρόλος της UNESCO ως διεθνής οργανισμός ρύθμισης και προστασίας της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς

Ο όρος «πολιτιστική κληρονομιά» δεν περιορίζεται μόνο σε υλικά μνημεία, ενώ εμπλουτίζεται διαρκώς, κυρίως λόγω της δράσης της UNESCO.[11] Η «ζωντανή παράδοση», η Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά(ΑΠΚ), αποτελεί πηγή της πολιτιστικής ποικιλομορφίας των κοινοτήτων, ενώ η προστασία της αποτελεί εγγύηση της συνεχούς δημιουργικότητάς τους(Κύρκος,2008:7-8). Η έννοια της ΑΠΚ περιλαμβάνει ζωντανές εκφράσεις και παραδόσεις, παγκόσμιων ομάδων και κοινοτήτων, όπου έχουν κληρονομηθεί από τους προγόνους τους, κυρίως από στόμα σε στόμα.[12] Περιέχει επίσης παραστατικές τέχνες, κοινωνικές πρακτικές, τελετουργίες, εορταστικές εκδηλώσεις, τις γνώσεις-πρακτικές που αφορούν, τη φύση-σύμπαν ή γνώσεις-δεξιότητες για την παραγωγή παραδοσιακής χειροτεχνίας.[13] Η ΑΠΚ είναι δισυπόστατη, εφόσον αποτελεί προϊόν παράδοσης, αλλά και ζωντανή πολιτιστική πραγματικότητα σε εξέλιξη. Η ανθρώπινη διάνοια αποτελεί θεματοφύλακα της ΑΠΚ, ενώ το ανθρώπινο σώμα, το κύριο εκφραστικό της μέσο. Αντίστοιχα ο ατομικός χαρακτήρας της ΑΠΚ βασίζεται στις γνώσεις-δεξιότητες, ενώ ο συλλογικός στις ομαδικές εκδηλώσεις της κοινότητας(Κύρκος,2008:7-8).

Η Σύμβαση της UNESCO ορίζει την ΑΠΚ ως: «τις πρακτικές, αντιπροσωπεύσεις, εκφράσεις, γνώσεις και δεξιότητες, τις οποίες κοινότητες, ομάδες και μεμονωμένα άτομα, αναγνωρίζουν ως τμήμα της πολιτιστικής τους κληρονομιάς» (Κύρκος,2008:7-8).

Οι προϋποθέσεις ένταξης μιας παράδοσης ως ΑΠΚ είναι οι εξής:

  • η μετάδοση από γενιά σε γενιά,
  • η συνεχής αναδημιουργία-αναπαραγωγή από κοινότητες-ομάδες, και αλληλεπίδραση με τη φύση και την ιστορία τους,
  • το αίσθημα ταυτότητας και συνέχειας, εκ μέρους των κοινοτήτων-ομάδων,
  • ο σεβασμός της πολιτιστικής ποικιλομορφίας και της ανθρώπινης δημιουργικότητας,
  • η συμβατότητα  προς τα ανθρώπινα δικαιώματα,
  • η συμμόρφωση-σεβασμός μεταξύ των κοινοτήτων και η ανάγκη διατήρησης της αειφόρου-βιώσιμης ανάπτυξης(Κύρκος,2008:7-8).

Στοιχεία της ΑΠΚ κινδυνεύουν να εξαφανιστούν, λόγω της αυξανόμενης παγκοσμιοποίησης και των πολιτικών ομογενοποίησης των ομάδων, αλλά και λόγω απουσίας πόρων-μέσων προστασίας των αξιών. Οι κοινότητες έχουν ανοικτό χαρακτήρα διότι τα μέλη τους μπορούν να ανήκουν σε μία ή περισσότερες ταυτόχρονα. Η καινοτομία της Σύμβασης για τη διαφύλαξη της ΑΠΚ, εισαγάγει-καθιερώνει την έννοια της «αντιπροσωπευτικότητας», με ολιστικό χαρακτήρα, εφόσον ταυτόχρονα αφορά τη δημιουργικότητα της ανθρωπότητας, την πολιτιστική κληρονομιά των κρατών, αλλά και των κοινοτήτων, ως κοινούς φορείς παραδόσεων(Κύρκος,2008:8-9).

Ο ρόλος της UNESCO είναι σημαντικός για τη διαφύλαξη της ΑΠΚ και για αυτό δραστηριοποιείται στα εξής:

  • Διενεργεί  όχι για την παραγωγή συγκεκριμένων εκδηλώσεων, αλλά για τη συντήρηση και την απρόσκοπτη μετάδοση της ΑΠΚ από γενιά σε γενιά,
  • Ενισχύει  περιστάσεις, απαραίτητες για τη συνεχή εξέλιξη-ερμηνεία της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς, καθώς και για τη μετάδοση της στις μελλοντικές γενιές,
  • Εξασφαλίζει πρόσθετα και διαφορετικά μέτρα από αυτά για τη προστασία της πολιτιστικής κληρονομιάς-(μνημείων και τοποθεσιών). Παρόλα αυτά η UNESCO, αποδέχεται ότι η ΑΠΚ, ενδέχεται να εμπεριέχεται σε υλικά στοιχεία.[14]

Σημαντικό ρόλο στην ΑΠΚ παίζει  η «αναγνώριση» της έννοιας της ΑΠΚ, όχι μόνο από τη σύμβαση της  UNESCO, αλλά κυρίως από την ίδια την κοινότητα και τα μέλη της, ως χαρακτηριστικές πρακτικές, αναπαραστάσεις, εκφράσεις, γνώσεις και ικανότητές της. Τέλος η συμμετοχή και η συναίνεση της κοινότητας στην ΑΠΚ είναι αναγκαία προϋπόθεση για να μην υπάρξει στρέβλωση στην αξία της πολιτιστικής κληρονομιάς.[15]

ΚΕΦΑΛΙΑΟ 2

1.1. Η καστροπολιτεία του Μυστρά 

Η καστροπολιτεία του Μυστρά χτίσθηκε αμφιθεατρικά το 1249 στο «Δεσποτάτο του Μορέως» στους πρόποδες του Ταΰγετου,  μετά την πρώτη Άλωση της Κωνσταντινούπολης από τον Γουλιέλμο Βιλεαρδουίνο, που κατείχε την Πελοπόννησο. Το 1262  έγινε η ανακατάληψη του, από τους Βυζαντινούς και μέχρι το 1346, αναπτύχτηκε σε πολιτιστικό κέντρο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, με μοναστήρια, βιβλιοθήκες, φιλοσοφικές σχολές-ακαδημίες. Μέχρι το 1460 ο Μυστράς αποτέλεσε την έκφραση για αποκέντρωση των τελευταίων βασιλικών δυναστειών  του Βυζαντίου.[16] Στην εποχή των Κατακουζηνών και των Παλαιολόγων, κτίστηκαν στο Μυστρά τα αριστουργήματα εκκλησιών όπως της Παντάνασσας και της Περιβλέπτου. Λόγω γεωγραφικής εγγύτητας αναπτύχτηκαν σχέσεις με τους Λατίνους και τις αυλές της Ιταλικής Αναγέννησης, με τις αντίστοιχες πολιτιστικές επιπτώσεις και επιρροές(Σφήκας Γ.,«κ.συν.»:1999,72-77). Μετά το 1460 και την Άλωση της Κωνσταντινούπολης, ο Μυστράς κατακτήθηκε από τον Μωάμεθ Β΄, το 1669 κατελήφθη από τους Ενετούς, ενώ κατεστράφη από τους Αλβανούς το 1770 και εγκαταλείφτηκε οριστικά το 1834.[17] Μέσα στους ναούς του Μυστρά, σε αυτό το καταφύγιο της βυζαντινής ελπίδας, αναπαρίσταται η τελευταία αναγέννηση του αρχαιοελληνικού πνεύματος και του ύστατου βυζαντινού ελληνισμού. Ο νέο-πλατωνισμός του Πλήθωνος Γεμιστού και η υπεράσπιση της ένωσης των χριστιανικών εκκλησιών, μεταξύ Ανατολής και Δύσης του Βησσαρίωνος, ανέδειξε τον ανθρωπισμό, μεταλαμπαδεύοντας τελικώς στη Φλωρεντία τους σπόρους μίας πνευματικής αναγέννησης.[18]

1.2.Η σημασία των κριτηρίων προστασίας του Μυστρά από την UNESCO, για την ανάπτυξη του Ελληνικού Πολιτισμού

Το 1989 διαπράχθηκε η συμβουλευτική αξιολόγηση του σώματος της ICOMOS, για την εξέταση της σπουδαιότητας του Μυστρά και την ένταξή του στα προστατευόμενα μνημεία της UNESCO. Η ICOMOS αναγνώρισε τη σπουδαιότητα του Μυστρά, αναφέροντας συνοπτικά την ιστορία του, ενώ αποδοκίμασε την 5ηελληνική εφορία μνημείων, για την ελλιπή συντήρησή του, τονίζοντας τη σημασία αποκατάστασης των κτισμάτων.[19]

Ο Μυστράς συμπεριλαμβάνεται στην έκθεση της 13ης συνόδου της Επιτροπής (SC-89/CONF.004/12 – 22/12/1989)[20] που τελικά αποφάσισε να εγγράψει το Μυστρά στη λίστα πολιτιστικής κληρονομιάς, κατόπιν διαβεβαίωσης των ελληνικών αρχών για τη διαφύλαξη του. Ο Μυστράς πληρούσε τα κριτήρια (ii),(iii),(iv) (βλ. Κεφ1.,ενοτ.1.2)[21] και κατοχυρώθηκε με την απόφαση (13COMM XV.A) της UNESCO.[22]

Τα κριτήρια (ii),(iii),(iv) αναφέρονται αντίστοιχα:

  • Στις αξίες της περιοχής του Μυστρά λόγω της εξέλιξης της αρχιτεκτονικής-πολεοδομίας και του σχεδιασμού του τοπίου στη συγκεκριμένη περίοδο.
  • Ο Μυστράς ως μνημείο μαρτυρά την τελευταία αίγλη του χαμένου βυζαντινού πολιτισμού.
  • Αποτελεί εξαιρετικό παράδειγμα αρχιτεκτονικού συνόλου και τοπίου, απεικονίζοντας τις επιρροές και σχέσεις του βυζαντινού, με το δυτικό πολιτισμό.

Τα κριτήρια ένταξης της περιοχής του Μυστρά για την αποδοχή του στη λίστα της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομίας, αλλά και τη σπουδαιότητα της για την εξέλιξη-ανάπτυξη του ελληνικού πολιτισμού αναλύονται στην περιοδική αναφορά του 2006:

  • Ο Μυστράς αποτελεί την πιο αντιπροσωπευτική ελληνική πόλη του Μεσαίωνα σε ελληνικό έδαφος.
  • Συναντάται παραδοσιακή και αστική αρχιτεκτονική με φρουριακό χαρακτήρα (π.χ. ύπαρξη αμυντικών πυργίσκων)
  • Ο γλυπτός διάκοσμος των μνημείων του Μυστρά είναι αντιπροσωπευτικός της βυζαντινής εκκλησιαστικής περιόδου μεταξύ του 13ου-15ουαιώνα.
  • Στο Μυστρά συναντάμε μια πρωτότυπη τέχνη και μία ιδιαίτερη εκκλησιαστική αρχιτεκτονική, με κύριο χαρακτηριστικό το συνδυασμό παραδοσιακών και νέων τάσεων περικλείοντας το πνεύμα του Βυζαντίου αλλά και την παλαιολόγεια αναγέννηση, ως επιθυμία επιστροφής στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό.[23]

 

  1. 2.      Ο ρόλος της UNESCO ως εγγυητή για την προστασία της Ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς σε περιόδους κρίσης.

Η παγκόσμια χρηματοπιστωτική κρίση, η ευρωπαϊκή ανταγωνιστική πολιτική του κοινού νομίσματος, έναντι των παγκόσμιων αναπτυσσόμενων οικονομιών, αλλά και η χρόνια πλέον δημοσιονομική αναπροσαρμογή της Ελλάδας, καθιστά δεδομένη εάν όχι παγιωμένη, τη ρευστότητα και την κρίση, σε επίπεδα κοινωνικοοικονομικά και πολιτιστικά. Παρά τις προσπάθειες διατήρησης, ο ελληνικός πολιτισμός και ειδικότερα η πολιτιστική πολιτική διακατέχεται από λιτότητα, χρίζοντας  την ανάγκη βοήθειας, ειδικότερα για την προφύλαξη της ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς.

Στα παραπάνω πλαίσια το ελληνικό τμήμα της ICOMOS(Επιτροπή Διεθνούς Συμβουλίου Μνημείων και Τοποθεσιών) απέστειλε γραπτή διαμαρτυρία στον πρόεδρο της Gustavo Araoz, για το ανασχεδιασμό του οργανογράμματος της Γενικής Γραμματείας Πολιτισμού.[24] Το έγγραφο καταγγέλλει την αναδιοργάνωση με τη μείωση των οργανωτικών δομών, σε ποσοστό πάνω από 50% σε διευθύνσεις της γραμματείας πολιτισμού, όπου από το 2009 σταμάτησε να αποτελεί αυτοτελές Υπουργείο. Δηλώνεται έτσι η ανεπάρκεια προστασίας της πλούσιας κατά τ’ άλλα, ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς, η οποία καλύπτει σχεδόν το 10% της χερσαίας επιφάνειας της ελληνικής επικράτειας. Το ελληνικό τμήμα της ICOMOS, ως μέρος μιας παγκόσμιας κοινότητας, ενημερώνει εμμέσως με αυτή τη διαμαρτυρία την UNESCO και τους διεθνείς οργανισμούς-επιτροπές, για τη δυσχερή θέση και κατάσταση της ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς.[25]

Το Μάιο του 2012 η ICOMOS διοργάνωσε συνέδριο με θέμα: «Το μέλλον της διαχείρισης και της προστασίας της αρχαιολογικής κληρονομιάς σε καιρό οικονομικής κρίσης». Μια συνάντηση η οποία ανέπτυξε έντονο προβληματισμό για την πορεία της διαφύλαξης της πολιτιστικής κληρονομιάς, θέτοντας την επίλυση του προβλήματος της οικονομικής κρίσης και των δυσμενών επιπτώσεων της στην παγκόσμια κοινότητα. Οι κυρίες εισηγήσεις[26] του συνεδρίου συνέκλιναν[27] στη δραστηριοποίηση της διεθνούς πολιτιστικής κοινωνίας, αλλά και των επιστημονικών κοινοτήτων, για την ανασυγκρότηση των δυνάμεων και τη δημιουργία νέων καινοτόμων συνεργειών και πρωτοβουλιών, στον τομέα της διαφύλαξης τη πολιτιστικής κληρονομιάς, στην εποχή της κρίσης.[28]

Ο μόνιμος εκπρόσωπος της στην Ελλάδα κ. Γιώργος Αναστασόπουλος, τονίσε ότι το ερώτημα στην παρούσα κρίση, δεν είναι η άσκηση πίεσης, εκ μέρους της UNESCO, για την αλλαγή της ισορροπίας δυνάμεων του χρηματοπιστωτικού μας συστήματος. Αλλά «εμείς οι εκπρόσωποι της UNESCO, οι διαχειριστές της «ήπιας ισχύος» της πολιτιστικής διπλωματίας, θα πρέπει να προωθήσουμε μια κοινωνικά υπεύθυνη διεθνή διακυβέρνηση, καλύπτοντας τις ανάγκες και τα συμφέροντα των ευάλωτων παγκόσμιων κοινωνιών». Η επένδυση των εθνών στην εκπαίδευση, την επιστήμη, τον πολιτισμό και την τεχνολογία, αποτελούν το αδιαμφισβήτητο παράγοντα διατήρησης της παγκόσμιας ειρήνης και σταθερότητας και όχι η διερεύνηση περιστασιακών λύσεων, μέσα από το χρηματοπιστωτικό σύστημα, το οποίο βρίσκεται σε κρίση (Αναστασόπουλος:2010,16).

 

Συμπεράσματα

Παρακολουθήσαμε τη διεθνή δράση της UNESCO για την προστασία της πολιτιστικής και φυσικής κληρονομιάς. Η ένταξη ενός μνημείου ή τοπίου στον Κατάλογο Παγκόσμιας Κληρονομιάς από την Επιτροπή, είναι μια διαδικασία δυναμική και συνεχής όπου από κοινού η παγκόσμια κοινότητα έχει την εποπτεία, ενώ η χώρα που το κατέχει, προσπαθεί διαρκώς να το διατηρεί για να παραμένει ζωντανό και κυρίως εντός του καταλόγου. Πέρα από τους φυσικούς κινδύνους, η αυξανόμενη παγκοσμιοποίηση επιβάλλει, τη συντήρηση των μνημείων-τοποθεσιών, με ολιστικές προσεγγίσεις, όπου μόνο ένας υπερεθνικός οργανισμός όπως η UNESCO, θα μπορούσε να προσφέρει.

Αντίστοιχα η σύγχρονη ψηφίο-επικοινωνιακή διάσταση της παγκοσμιοποίησης, οδήγησε την UNESCO και στην προστασία της «ζωντανής παράδοσης», της άυλης πολιτιστικής κληρονομιάς των παγκόσμιων κοινοτήτων, δηλαδή των παραδόσεων και της δημιουργικότητας, οι οποίες κληρονομούνται στις επόμενες γενιές. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός της διαφύλαξης του άυλου πολιτισμού, διότι οι κοινότητες, πλέον αναπτύσσονται στα πλαίσια της παγκοσμιοποίησης και των νέων τεχνολογιών-επικοινωνιών, χωρίς χωρο-χρονική εγγύτητα παρουσιάζοντας τάσεις ομογενοποίησης και εξάλειψης παραδοσιακών γνωρισμάτων.

Μνημείο σημαντικής αξίας του παγκόσμιου πολιτισμού αποτελεί ο Μυστράς. Η UNESCO προστατεύει την αρχαιολογική περιοχή του, κυρίως με κριτήρια διαφύλαξης του ιδιαίτερου αρχιτεκτονικού μορφώματος, μιας εποχής που αποτελεί  το «κύκνειο άσμα» του βυζαντινού πολιτισμού. Το μνημείο κατέχει παγκόσμιο ενδιαφέρον, διότι εξιστορεί μια σημαντική σελίδα της ιστορίας και εκφράζει το «πάντρεμα» του ανατολικού με το δυτικό πολιτισμό. Δεν είναι τυχαίο οτι ο Γκαίτε, χωρίς να έχει επισκεφτεί το Μυστρά, τον επέλεξε ως φόντο, για να σχεδιάσει τη λογοτεχνική συνάντηση του Φάουστ, με την Ωραία Ελένη. Ήταν μια συνάντηση, του αρχαιοελληνικού πνεύματος με αυτό του δυτικού Μεσαίωνα.

Σήμερα όμως στην Ελλάδα της κρίσης, είναι πλέον επιτακτική η παρέμβαση της UNESCO, για την προστασία της πολιτιστικής κληρονομιάς. Ειδικότερα σε μια χώρα με μεγάλο πολιτιστικό πλούτο, αλλά με φτωχή πολιτιστική πολιτική, η αφύπνιση και η οργάνωση της διεθνούς κοινότητας για τη διαφύλαξη των πολιτιστικών θησαυρών, επιτυγχάνεται μόνο μέσα από υπερεθνικούς οργανισμούς όπως είναι η UNESCO.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

 

Anastassopoulos G., «The Glob al Financial  and Economic Crisis – its Parameters and Potential Impact on Multilateralism», UNESCO 2010, Διαθέσιμο στο ιστότοπο:

http://unesdoc.unesco.org/images/0018/001896/189668E.pdf (1-4-2013)

Κύρκος Σωτήρης, «Η προστασία των πολιτιστικών αγαθών και της πολιτιστικής κληρονομιάς στον 21ο αιώνα: Θεσμικές και νομοθετικές διαστάσεις»,ΕΔΥ ΔΠΜ, 2008 Πάτρα.

Κατσαρού Κατερίνα,  «Μνηµεία Παγκόσµιας Πολιτιστικής Κληρονοµιάς: η ένταξη

της Παλαιάς Πόλης της Κέρκυρας στον κατάλογο της Unesco ως µοχλός τοπικής ανάπτυξης»,Διπλωματική εργασία, ΔΠΜ,ΕΑΠ,2009,Κέρκυρα.

Ν. 1126/1981 (ΦΕΚ 32/Α/10-02-1981)

Σφίκας Γ., (κ.συν.) 1999 στο: «Παγκόσμια Πολιτιστική Εγκυκλοπαίδεια: Τα μνημεία της UNESCO», τ.11, Δομή, Αθήνα.

Διαδικτυακοί Ιστότοποι- Άρθρα

 

UNESCO-Hellas:  «Τι είναι η UNESCO; Τι κάνει η UNESCO, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://www.unesco-hellas.gr/gr/1_1.htm (1-4-2013)

UNESCO-Hellas:  «Παγκόσμια πολιτιστική κληρονομία UNESCO», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_1.htm(1-4-2013)

UNESCO:  «Σύμβαση για την προστασία της Παγκόσμιας Πολιτιστικής και Φυσικής Κληρονομιάς», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο: http://whc.unesco.org/archive/convention-en.pdf(1-4-2013)

UNESCO: «The World Heritage Convention», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://whc.unesco.org/en/convention/ (1-4-2013)

UNESCO: « The Criteria for Selection», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://whc.unesco.org/en/criteria/ (1-4-2013)

UNESCO: «What is Intangible Cultural Heritage?», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:     http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00002(1-4-2013)

UNESCO-Hellas: «Άυλη Κληρονομιά» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_2.htm,(1-4-2013)

UNESCO: «Safeguarding without freezing», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00012 (1-4-2013)

UNESCO: «Archaeological Site of Mystras», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/en/list/511/  (1-4-2013)

ICOMOS: «Advisory Body Evaluation for Mystras» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/archive/advisory_body_evaluation/511.pdf (1-4-2013)

UNESCO:  «Έκθεση της Επιτροπής Παγκόσμιας Κληρονομιάς» , Δέκατη τρίτη συνεδρία                     Παρίσι, 11 – 15 Δεκέμβριος, 1989, , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://whc.unesco.org/archive/repcom89.htm#511(1-4-2013)

UNESCO:  «Decisions 13COM XV.A – Inscription: Mystras (Greece)», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://whc.unesco.org/en/decisions/3635  (1-4-2013)

UNESCO:  Περιοδική Αναφορά:Κατάσταση διατήρησης της Παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς,2006, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό:  http://whc.unesco.org/archive/periodicreporting/EUR/cycle01/section2/511-summary.pdf (1-4-2013)

ICOMOS-Hellas: Διεθνές Συνέδριο για την προστασία της πολιτιστικής μας κληρονομιάς με θέμα «Το μέλλον της διαχείρισης  και της προστασίας της αρχαιολογικής κληρονομιάς σε καιρό οικονομικής κρίσης» Περιλήψεις εισηγήσεων, Διαθέσιμο στο ιστότοπο:  http://www.icomoshellenic.gr/images/icomos_files/activities/conference_23-25_5_2012/abstracts.zip (1-4-2013)

Ελευθεροτυπία,  «Έκκληση να μη διαλυθεί το υπουργείο Πολιτισμού»,Αρθρο, Πέμπτη 11 Απριλίου 2013, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό τόπο:  http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=356921 (1-4-2013)

Αθηνόραμα, «Το ICOMOS για το σχέδιο οργανογράμματος της Γενικής Γραμματείας Πολιτισμού», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό τόπο:  http://www.athinorama.gr/daylife/newsroom/?edtid=24237(1-4-2013)


[1] UNESCO-Hellas:  «Τι είναι η UNESCO; Τι κάνει η UNESCO, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://www.unesco-hellas.gr/gr/1_1.htm (1-4-2013)

[2] UNESCO-Hellas:  «Παγκόσμια πολιτιστική κληρονομία UNESCO», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_1.htm(1-4-2013)

[3] UNESCO:  «Σύμβαση για την προστασία της Παγκόσμιας Πολιτιστικής και Φυσικής Κληρονομιάς», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο: http://whc.unesco.org/archive/convention-en.pdf(1-4-2013)

Ν. 1126/1981 (ΦΕΚ 32/Α/10-02-1981)

[4] UNESCO:  «Παγκόσμια πολιτιστική κληρονομία UNESCO», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_1.htm(1-4-2013)

[5] UNESCO:  «Παγκόσμια πολιτιστική κληρονομία UNESCO», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_1.htm(1-4-2013)

[6] UNESCO: «The World Heritage Convention», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://whc.unesco.org/en/convention/ (1-4-2013)

[7] UNESCO: « The Criteria for Selection», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://whc.unesco.org/en/criteria/ (1-4-2013)

[8] Διεθνές Συμβούλιο Μνημείων και Τοποθεσιών

[9] Διεθνής Ένωση για τη Διατήρηση της Φύσης

[10] Διεθνές Κέντρο για τη Μελέτη της τη διατήρηση και αποκατάσταση της πολιτιστικής κληρονομιάς

[11] UNESCO: «What is Intangible Cultural Heritage?», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:     http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00002(1-4-2013)

[12] UNESCO-Hellas: «Άυλη Κληρονομιά» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://www.unesco-hellas.gr/gr/3_5_2.htm,(1-4-2013)

[13]UNESCO: «What is Intangible Cultural Heritage?», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:     http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00002(1-4-2013)

[14]UNESCO: «Safeguarding without freezing», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00012 (1-4-2013)

[15] UNESCO: «Safeguarding without freezing», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:    http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00012 (1-4-2013)

[16] UNESCO: «Archaeological Site of Mystras» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/en/list/511/  (1-4-2013)

[17] UNESCO: «Archaeological Site of Mystras» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/en/list/511/  (1-4-2013)

[18] UNESCO: «Archaeological Site of Mystras» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/en/list/511/  (1-4-2013)

[19]ICOMOS: «Advisory Body Evaluation for Mystras» , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:  http://whc.unesco.org/archive/advisory_body_evaluation/511.pdf (1-4-2013)

[20] UNESCO:  «Έκθεση της Επιτροπής Παγκόσμιας Κληρονομιάς» , Δέκατη τρίτη συνεδρία                     Παρίσι, 11 – 15 Δεκέμβριος, 1989, , Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://whc.unesco.org/archive/repcom89.htm#511(1-4-2013)

[21] UNESCO:  «Έκθεση της Επιτροπής Παγκόσμιας Κληρονομιάς» , Δέκατη τρίτη συνεδρία                     Παρίσι, 11 – 15 Δεκέμβριος, 1989, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://whc.unesco.org/archive/repcom89.htm#511(1-4-2013)

[22] UNESCO:  «Decisions 13COM XV.A – Inscription: Mystras (Greece)», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό κόμβο:   http://whc.unesco.org/en/decisions/3635  (1-4-2013)

[23] UNESCO:  Περιοδική Αναφορά:Κατάσταση διατήρησης της Παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς,2006, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό:  http://whc.unesco.org/archive/periodicreporting/EUR/cycle01/section2/511-summary.pdf (1-4-2013)

[24]Ελευθεροτυπία,  «Έκκληση να μη διαλυθεί το υπουργείο Πολιτισμού»,Αρθρο, Πέμπτη 11 Απριλίου 2013, Διαθέσιμο στο διαδικτυακό τόπο:  http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=356921 (1-4-2013)

[25] Αθηνόραμα, «Το ICOMOS για το σχέδιο οργανογράμματος της Γενικής Γραμματείας Πολιτισμού», Διαθέσιμο στο διαδικτυακό τόπο:  http://www.athinorama.gr/daylife/newsroom/?edtid=24237(1-4-2013)

[26] ICOMOS-Hellas: Διεθνές Συνέδριο για την προστασία της πολιτιστικής μας κληρονομιάς με θέμα «Το μέλλον της διαχείρισης  και της προστασίας της αρχαιολογικής κληρονομιάς σε καιρό οικονομικής κρίσης» Περιλήψεις εισηγήσεων, Διαθέσιμο στο ιστότοπο:  http://www.icomoshellenic.gr/images/icomos_files/activities/conference_23-25_5_2012/abstracts.zip (1-4-2013)

[27] ICOMOS-Hellas: Διεθνές Συνέδριο για την προστασία της πολιτιστικής μας κληρονομιάς με θέμα «Το μέλλον της διαχείρισης  και της προστασίας της αρχαιολογικής κληρονομιάς σε καιρό οικονομικής κρίσης», Διαθέσιμο στο ιστότοπο:    http://www.icomoshellenic.gr/index.php/δραστηριοτητεσ/92-συνεδριο-στην-αθηνα-23-25-05-2012

[28] ICOMOS-Hellas: Διεθνές Συνέδριο για την προστασία της πολιτιστικής μας κληρονομιάς με θέμα «Το μέλλον της διαχείρισης  και της προστασίας της αρχαιολογικής κληρονομιάς σε καιρό οικονομικής κρίσης» , Διαθέσιμο στο ιστότοπο:   http://www.icomoshellenic.gr/images/icomos_files/activities/conference_23-25_5_2012/invitation_sunedriou_icomos.pdf(1-4-2013)

S styl�[Y�ot0� �o� pt;line-height:120%;font-family:”Arial”,”sans-serif”; mso-fareast-font-family:Arial;color:#231F20;letter-spacing:-.05pt;mso-font-width: 95%;mso-ansi-language:EN-US’>to the world

Bring together people from all backgrounds to provoke debate and reflection about

the past, present and future of the earth and its inhabitants.

Idea

engagement

collaborative respectful provocative responsible interdisciplinary

Positioning

One of the leading university museums in the world.

Personality

Witty Friendly Intelligent

Knowledgeable Accessible

Our Key Objectives

To achieve this, we will focus on six key objectives over the next three years, delivered through detailed annual work plans.

  1. Create a great visitor experience through excellent services and innovative programmes
  • Undertake engaging temporary exhibitions, particularly drawing on University expertise, in collaboration with other Manchester partners (e.g. in 2014 for First World War centenary)
  • Redevelop gallery spaces to meet the needs of current audiences (Ancient Worlds, Nature’s Library, Vivarium)
  • Secure larger temporary exhibition space by relocating activities
  • Develop permanent display space on University heritage
  • Invest in digital technology to enhance the visitor experience, including through mobile technology and use of social media
  • Improve ‘wraparound’ facilities (signage, entrance hall, cleanliness)
  • Develop greater opportunities for visitor interaction on galleries
  • Improve physical, intellectual and emotional access to extend the accessibility of the Museum to all
  • Participate in regional and national initiatives and develop partnerships with national and international museums
  • Improve marketing of programmes, and emphasise the University brand in communications
  • Evaluate the impact of our work and use this to inform future plans, collaborating with partners on visitor research.
  1. Facilitate innovative educational opportunities for Early Years, schools, colleges and lifelong learners
  • Continue to develop and improve high quality broad-ranging programmes and resources for Early Years settings, including provision for 0-2 year olds.
  • Develop expertise amongst children in using the museum as a teaching and learning resource by collaborating closely with schools and their communities
  • Co-ordinate and extend provision for schools and colleges, and build relationships across the city with newly forming clusters
  • Continue to play a key role in the University’s Widening Participation strategy
  1. Engage our many communities in ways that are meaningful to them
  • Promote a more coordinated and consistent family offer to open up the Museum to families, leading on collections-based learning and play
  • Develop adult participation and community engagement, particularly focusing on lifelong learning, older people and arts & health.
  • Improve opportunities for engaging Young People
  • Continue to develop socially engaged volunteering, and submit major bid to HLF in Dec 2012.
  • Develop and diversify audiences through targeted outreach visits, particularly in socially disadvantaged areas.
  1. Ensure that the Museum plays a distinctive role in the teaching, learning and research programmes of the University
  • Ensure that the Museum contributes to a distinctive Manchester student experience
  • Develop the use of the Museum as a vehicle for the research impact agenda by providing a space for public engagement with research (e.g. ‘Breed’ exhibition Oct 2012 and ‘Coral’ exhibition Oct 2013
  • Facilitate greater use of the Museum’s resources by researchers by targeted programme of engagement and by developing successful research funding bids in partnership with others
  • Continue to develop the use of the Museum’s resources for teaching & learning across the University
  1. Become known for our fresh approach to the development and use of the collection
  • Undertake innovative programmes to promote digital collections access
  • Use the Museum’s expertise on a regional basis as part of MPM work, and contribute to the Museum Development programme.
  • Develop further means of promoting access to the collection, including ‘Smarter Loans’.
  • Embark on a new phase of thematic collecting, initially around the theme of ‘Trees’.
  • Deliver significant improvements to care and storage of collection
  • Undertake collections review programme to make best use of all assets
  • Undertake and deliver targeted documentation
  • Review policies relating to collections
  1. Make sure we manage and develop our resources, facilities and workforce to deliver our objectives
  • Manage financial risks to ensure long term funding
  • Diversify funding streams and improve self-generated income by working with MPM partners
  • Achieve targets in raising funds for specific projects
  • Contribute significantly to the sustainability agenda of the university and other stakeholders, including through our MPM work
  • Support our staff and volunteers to improve their skills and capability through a Partnership-wide workforce development programme
  • Develop a more diverse workforce through a concerted Partnership-wide programme
  • Ensure that the Museum provides a healthy and safe environment for all visitors and for those working in it

Ongoing Work

In addition to the priorities highlighted below, the following areas of ongoing work are key to the Museum’s success in 2012-15

  • Undertaking documentation of the collections
  • Engaging with students through teaching and facilitation of their work on collections
  • Encouraging the use of the collections for research
  • Providing a stimulating range of public events
  • Responding promptly to enquiries from all sources (e.g. public, schools, students & staff of University, external students & staff)
  • Keeping the Museum attractive and welcoming to all visitors and staff
  • Undertaking routine maintenance of the building and the galleries
  • Keeping the building secure from threats and risks of all kinds
  • Undertaking routine marketing and public relations activities
  • Monitoring environmental and storage conditions and making continuous improvements
  • Providing preventative and remedial conservation services
  • Undertaking loans to a wide variety of sources
  • Acquiring and disposing of material in an ethical manner according to Museum policies
  • Maximising opportunities to make the collection accessible to as wide a range of users as possible
  • Providing opportunities for engagement through volunteering, Youth Board, Young Archaeologists Club etc
  • Maintaining and improving health and safety standards
  • Providing efficient administration for all aspects of the Museum’s work

Contributing to our stakeholders’ objectives

The delivery of this strategic plan will also contribute to the achievement of our key stakeholders’ aims.

Two of our key funders and stakeholders are in the higher education sector. By supporting teaching and research beyond the University of Manchester, and by caring for and developing the Museum’s nationally important collection, we contribute to the objectives of the Higher Education Funding Council for England (HEFCE), which provides specific funding for this.

The Museum meets all of the three principal goals of our parent body, the University of Manchester. In particular the Museum contributes to Goal 3 on Social Responsibility and is recognised in the University’s Strategic Plan for this role. The Social Responsibility goal sees the University as a force for good in the wider society, from the local to the international level. The Museum, along with other University cultural assets, acts as a key interface between the University and the public, and is a significant contributor to the University’s Widening Participation programme, encouraging able pupils from disadvantaged backgrounds to apply to university. By engaging a large and wide variety of users, and by working in partnership with others in Greater Manchester and beyond, the Museum not only contributes to the University’s goal in this area, it also plays a role in the fulfilment of a range of strategies in the city-region.

As with other institutions in the Manchester Partnership, we contribute to the Manchester Community Strategy and our outreach programmes will improve engagement and local participation and promote the health, wellbeing and aspirations of Manchester’s diverse communities.  Our learning activities will work towards improving key skills and outcomes for all residents, improving education, attainment and attendance for our young people.

Through our programme, communications and support of the Creative Tourist initiative, we will transform the city’s reputation as a  centre of cultural and creative excellence and a national/international cultural tourism destination.  Through our Green Museums work and the implementation of our low carbon plan, we will contribute to the delivery of Manchester – A Certain Future and the Greater Manchester Climate Change Strategy, raising awareness of the importance of environmental sustainability and tackling climate change.

We will also celebrate all things Manchester, through our annually updated Manchester Gallery displays and other programme initiatives and make a wide range of cultural opportunities available for all residents.  Finally, we will embody the spirit of transformation in our innovative partnership work across the city and beyond, working collaboratively to improve value for money, integrating services and sharing resources wherever possible.

As one of the partners in the largest ACE Major Partner grant in the UK, we will also ensure our effective support of the delivery of ACE goals.  We will bring about a step-change in our performance in engaging people with collections by developing a unique partnership, working beyond governance structures to share programming around key priority audiences such as Early Years, schools, young people and the elderly, and sharing resources around communications, fundraising and commercial activities.

Our three year resource plan, risk register and risk map

See spreadsheets attached. APPENDIX 1 SWOT analysis  Strengths

  • Restructuring of the Museum and the Whitworth has enabled us to make the likely savings necessary to face the future with confidence
  • We have a successful approach to external fundraising which has meant that we have raised the resources to proceed with capital redevelopments, and are confident of raising further funds to complete gallery renewals
  • The Museum now has well trained and committed staff and excellent collections in a listed building
  • The Museum’s two key foci on intercultural understanding and promoting sustainability enables clear linkage to university, city-region and national priorities
  • The Museum has a large and dedicated audience, many of whom come from the local area, and can act as advocates. Weaknesses
    • Much achievement is dependent on project funding
    • Building infrastructure needs constant maintenance
    • International partnerships have not progressed as extensively as desired Opportunities
      • The Museum and Gallery’s partnership with Manchester City Galleries (‘The Manchester Partnership’) has received Major Partner Museum funding from ACE, which provides a vehicle for city-wide collaboration, and represents additional financial stability for the next three years as well as an opportunity to develop our excellence in all areas.
      • University’s Goal 3 on Social Responsibility represents an excellent opportunity to bring the Museum closer to the heart of the University through:
        • Engagement with the University College by providing distinctive cross-Faculty student experiences
        • Work on our Flagship Valuing Older People project and other initiatives, such as volunteering and work on well-being
        • Acting as a vehicle for academic public engagement work
        • Developing research impact through exhibitions and public programmes
        • The economic climate, together with our ability to undertake excellent programming will allow the Museum to continue to expand its visitor numbers and demographics as it represents a good value day out for tourists and local people
        • Increasing co-operation between cultural institutions in Manchester can lead to greater opportunities for international and national collaborations
        • Our emphasis on tackling issues such as biodiversity, volunteering, sense of place and worklessness represents an opportunity to work towards greater links with City Council objectives

Threats

  • Current HEFCE funding of university museums and galleries is uncertain beyond 2012-13
  • Cuts to University budget may lead to reduced museum funding
  • Restructuring of Museum and Gallery to share many services has led to loss of 22 staff between the two institutions: some decline in level of provision is inevitable

1. Εισαγωγή

            Η ελληνική κοινωνικό-πολιτική εμπειρία σχηματίζεται μέσα από σημαντικές πολιτικές αποφάσεις, ιστορικές συγκυρίες και κοινωνικές ζυμώσεις. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον ανάλυσης παρουσιάζει η σημερινή Ελλάδα που βρίσκεται μέσα στον κυκεώνα της ευρωπαϊκής και παγκόσμιας χρηματοπιστωτικής κρίσης. Με αφετηρία τα κείμενα των:  Αλεξάκη, Παναγιωτόπουλου και Τσουκαλά, θα σκιαγραφήσουμε, θα αναλύσουμε και θα σχολιάσουμε, την ελληνική κοινωνικό-πολιτική εμπειρία. Ξεκινώντας εισαγωγικά από τα σημεία σύγκλησης-απόκλισης των κειμένων, θα παρακολουθήσουμε αντιστικτικά αλλά και θεματικά τις απόψεις τους. Δεδομένου ότι από τότε που έχουν συγγράφει τα κείμενα έχει μεταβληθεί η κοινωνικοπολιτική κατάσταση, θα καταλήξουμε στην σημερινή ελληνική κοινωνική πραγματικότητα του «Μνημονίου» και των ελληνικών δανειακών συμβάσεων.

            Και οι τρείς συγγραφείς ακλουθούν μια κοινή γραμμή παρουσίασης της ελληνικής κοινωνικό-πολιτικής εμπειρίας. Παρατηρούν τη στασιμότητα που παρουσιάζει ένας εξαναγκαστικός εκσυγχρονισμός της Ελλάδας λόγω προτροπής της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Οφείλεται στη αντίσταση των παραδοσιακών δομών, αλλά και στην απουσία κοινά αποδεκτών ρυθμιστικών κανόνων της συλλογικότητας. Σημαντική ευθύνη επίσης κατέχει η πολιτική, η οποία βασίστηκε στα κόμματα, στην οικογενειοκρατία, στις πελατειακές σχέσεις και το λαϊκισμό, διότι ενσωμάτωσε τα λαϊκά στρώματα «καθέτως» στην κοινωνία. Ανάμεσα σε αυτό το σχήμα, η ελληνική κοινωνία πολιτών, αναζητά μία συνοχή σε ένα πεδίο όπου το ιδιωτικό και το δημόσιο, το κράτος και η κοινωνία δεν έχουν ποτέ διακριτά διαχωριστεί.

Κάθε συγγραφέας όμως προσεγγίζει την ελληνική πραγματικότητα από διαφορετική σκοπιά, δίνοντάς μας έτσι το δικαίωμα να τη χαρακτηρίσουμε ως   περίβλεπτη. Ο Αλεξάκης επεξηγεί την ελληνική κοινωνικό-πολιτική ιδιαιτερότητα, ως παραγωγό της πρότερης εδραίωσης του κοινοβουλευτισμού, από οποιεσδήποτε συλλογικές δράσεις ανάπτυξης. Πέρα από τους στενούς οικογενειακούς δεσμούς, εγκαθιδρύθηκε μια τυπική δημοκρατία, χωρις αστικά δικαιώματα αλλά με διευρυμένες πρωθυπουργικές εξουσίες. Το ελλιπές κοινωνικό κεφάλαιο, το ανύπαρκτο αλληλέγγυο κοινωνικό συμβόλαιο, δημιούργησε μια τυπική δημοκρατία χωρίς συναίνεση. Ο Τσουκαλάς αντίστοιχα επικεντρώνεται στον ελληνικό συμπεριφορισμό, που έχει το πρότυπο του «τζαμπατζή» και προέρχεται από τη ρήξη του εγώ-κεντρικού ατομικισμού με μία άστοχη, συλλογική, κανονιστική ορθολογικότητα. Η κοινωνικοποίηση γίνεται σύμφυτη με έναν άναρχο, ασύδοτο, ατομικισμό, ανυπάκουο σε κανόνες, που αναπαράγεται μέσα από όλες τις κοινωνικές δομές. Αποτέλεσμά του είναι οι πελατειακές σχέσεις, η διόγκωση του δημόσιου τομέα, η πολιτική διαφθορά και η μεγέθυνση χωρίς ανάπτυξη. Τέλος η Παναγιωτοπούλου τονίζει την ευκαιρία του ελληνικού κράτους να οργανώσει μεταπολιτευτικά τους θεσμούς-δομές, αλλά και την αποτυχία του να παγιώσει τα κοινωνικά στρώματα. Μία ασταθής ισορροπία ανάμεσα στην οικοδόμηση ενός κράτους-πρόνοιας και στην ανάγκη του για εκσυγχρονισμό. Οι οικονομικές ενισχύσεις που δόθηκαν από την Ευρωπαϊκή Ένωση για την ανάπτυξη υποδομών, αναλώθηκαν σε αντιπαραγωγικές δράσεις. Παρά τις ανισότητες η ελληνική κοινωνία ομογενοποιήθηκε, όμως το πελατειακό σύστημα απογοήτευσε τους έλληνες ψηφοφόρους, απέναντι στην πολιτική. Οι φιλελεύθερες δομές επιβλήθηκαν «από πάνω», με αποτέλεσμα η κοινωνία ανέπτυξε αμοραλιστικές αντιδράσεις, χωρίς να  διαχωριστεί από το κράτος και να αποδεχτεί συλλογικούς κανόνες.

 

2. Μία σκιαγράφηση της ελληνικής μεταπολιτευτικής κοινωνίας

Η περίοδος 1974-1994 της ελληνικής δημοκρατίας αποτέλεσε μια εποχή σταθερότητας και εκσυγχρονισμού, παρέχοντας τη δυνατότητα θεμελίωσης ενός σύγχρονου ανεπτυγμένου κράτους, λόγω της ένταξης της χώρας μας στις ευρωπαϊκές κοινότητες. Η κοινωνία παρά τις αντιθέσεις της προσχώρησε σε μία ομογενοποίηση μέσω της εσωτερικής μετανάστευσης, της ανάμιξης των πληθυσμών, της καταναλωτικής σύγκλισης και της ενίσχυσης των μεσαίων τάξεων.[1] Οι κοινωνικό-πολιτικοί θεσμοί κατοχυρωθήκαν λειτουργικά,[2] ενώ άρθηκε ο πολιτικός αποκλεισμός απορροφώντας και επαναπροσδιορίζοντας ποικίλες ιδεολογικοπολιτικές απόψεις.[3]

            Ως «τρίτος χώρος» ανάμεσα στην αγορά και το κράτος, διευρύνθηκε η ελληνική κοινωνία των πολτών(ΚτΠ).[4] Αναλαμβάνοντας το ρόλο επιδιαιτητή, αξιολογεί τα συμφέροντα, προσφέροντας την κανονιστική και ιδεολογική αναπαραγωγή των ρυθμίσεων, η οποία τελείται στο ανταγωνιστικό πεδίο της αγοράς.[5] Μία ισχυρή ΚτΠ συνεπάγεται μια ισορροπία μεταξύ των κυριών θεσμικών σφαιρών, ενώ μία αδύναμη διαμορφώνει ανισορροπίες ανάμεσά τους.[6] Όμως μεταπολιτευτικά, επικράτησε το κομματικό σύστημα επί της ΚτΠ,[7] χωρίς να αποκλείονται περιπτώσεις επικράτησης μιας ισχυρής όψης της ΚτΠ επί του κρατικού μηχανισμού, λόγω διαπλοκής δημόσιων και ιδιωτικών πεδίων.[8] Παρατηρείται ένας αποικισμός θεσμικών σφαιρών από το κράτος στα κόμματα, ενώ τις τελευταίες δεκαετίες και προς την ιδιωτική οικονομία.[9]

Η αμφιταλάντευση της ελληνικής κοινωνίας σε οικονομικό-πολιτικό επίπεδο, ανάμεσα σε προοδευτικές τάσεις και στη δυσπιστία της στον εκσυγχρονισμό, κάνουν την ελληνική πραγματικότητα να μοιάζει ακίνητη[10] και ακυβέρνητη.[11] Η αναζήτηση μιας νέας ελληνικής κοινωνικής ταυτότητας, βρίσκεται ανάμεσα στην ευρωπαϊκή πρόκληση και στην παραδοσιακή θρησκευτική και εθνική προσωπικότητα.[12] Η Ελλάδα καλείται να εκσυγχρονιστεί και να εκδημοκρατιστεί στο ρυθμό των φιλελεύθερων ευρωπαϊκών κρατών, για την ανάδειξη μιας νέας πολυεθνικής και πολύ-πολιτισμικής ταυτότητας.[13] Η συνοχή της ελληνικής κοινωνίας και οι ενδογενείς της σχέσεις, παρέμειναν ρευστές στο επίπεδο συγγενικών ομάδων[14] και οικογενειακών σχέσεων,[15] χωρίς να καταφέρουν να παγιώσουν διακριτά τα κοινωνικά στρώματα.[16]  Σε αντίθεση με τη Δύση, οι φιλελεύθερες δομές του ελληνικού κράτους επιβλήθηκαν «εκ των άνω», χωρίς να δεσμεύσουν ηθικά και κοινωνικοπολιτικά τους πολίτες. Το ελληνικό κράτος δε διαχωρίστηκε από την κοινωνία, αλλά ούτε τα κόμματα από την κυβέρνηση.[17] Η επιβίωση των παραδοσιακών μορφών αλληλεγγύης, είχε ως συνέπεια την αλληλοεπικάλυψη των ιδιωτικών και δημοσίων σφαιρών, χωρίς διακριτά πεδία πολιτικής και οικονομικής δράσης.[18] Παρότι οι ευρωπαϊκές επιχορηγήσεις είχαν στόχο την αναδιάρθρωση των ελληνικών κοινωνικοοικονομικών δομών, αναλώθηκαν σε αντιπαραγωγικές παροχές.[19] Στις τελευταίες δεκαετίες η ανανέωση της ελληνικής κοινωνικής πραγματικότητας συμβαίνει σε ταχύτερο ρυθμό από όσο αντιλαμβάνονται οι κομματικές ελίτ, όμως ο κοινωνικός ιδεαλισμός της μεταπολίτευσης, έχει δώσει τη θέση του σε ένα ατομικιστικό ρεαλισμό.[20]

3. Το ελληνικό κοινοβουλευτικό σύστημα

Το ελληνικό κοινοβουλευτικό σύστημα δεν αποτέλεσε προϊόν κοινωνικών αγώνων, αλλά ζήτημα επιβολής μίας οικογενειακρατικής-πλουτοκρατικής ολιγαρχίας πάνω στις κοινωνικές ομάδες.[21] Σε αντίθεση με τη Δύση ο ελληνικός κοινοβουλευτισμός εγκαθιδρύθηκε πριν από την οικονομική-βιομηχανική ανάπτυξη. Διατήρησε εκτός πολιτικού συστήματος τις αναπτυσσόμενες βιομηχανικές τάξεις, με συνέπεια η κοινωνική συναίνεση να μη θεμελιωθεί σε ένα ορθολογικό κοινωνικό συμβόλαιο, αλλά στις πελατειακές σχέσεις, το λαϊκισμό ενσωματώνοντας κάθετα τη μεσαία τάξη.[22]  Οι τακτικές αυτές λειτούργησαν ως «δεκανίκια» του πολιτικού συστήματος, ενισχύοντας τον κρατικό παρεμβατισμό[23] και τη ρουσφετολογική εξαρτημένη σχέση κράτους-πολίτη.[24]

Η επιλεκτική κρατική επιδότηση φορέων-επιχειρήσεων, ενίσχυσε-αναπαρήγαγε αντιπαραγωγικά τις πελατειακές κομματικές σχέσεις αντίθετα σε ένα φιλελεύθερο ανταγωνισμό,[25] οδηγώντας έτσι την ελληνική κοινωνία μακριά από τον εκσυγχρονισμό.[26] Τα συμφέροντα επιχειρηματικών κλάδων, όπως των μέσων μαζικής ενημέρωσης, υπονομεύουν ακόμα και σήμερα το ελληνικό πολιτικό σύστημα.[27] Η σημερινή κατάσταση του τηλεοπτικού καναλιού «ALTER», εκθέτει τη διαπλοκή μεταξύ πολιτικής, δημοσιογραφίας και ιδιωτικών διαφημιστικών εταιρειών.

Παραδόξως η δημοκρατία μεταπολιτευτικά, κατείχε μεγαλύτερο συγκεντρωτισμό και συντηρητισμό [28] σε σχέση με χούντα, γεγονός που προέρχεται από τις απόλυτες ελευθερίες που έδωσαν οι κομματικοί μηχανισμοί στον αρχηγό του κόμματος.[29] Ακόμα και μετά την αναθεώρηση του Συντάγματος το 1986 η «Προεδρευόμενη Κοινοβουλευτική Δημοκρατία» εκχώρησε διευρυμένες εξουσιαστικές δυνατότητες στον πρωθυπουργό. Οι πλειοψηφούντες βουλευτές προσέφεραν ψήφο εμπιστοσύνης στον αρχηγό του κόμματος και κυβερνόντα πρωθυπουργό, πράξη αναγκαιότητας διότι, σε περίπτωση όπου η κυβέρνηση έπεφτε θα καταργούταν η βουλευτική τους ιδιότητα.[30]

Η διάλυση της Βουλής είναι θέμα καθαρά νομικό και συνταγματικό. Στην Ελλάδα το προεδρικό ή κοινοβουλευτικό δικαίωμα παύσης του πρωθυπουργικού αξιώματος, ισχύει μόνο υπό προϋποθέσεις.[31] Η έλλειψη ενδιάμεσων στρωμάτων πέρα από τις κομματικές εξουσίες και τις πολιτικές ελίτ, καθιστά τον αυταρχισμό των πολιτικών διεργασιών ένα μέσο χειραγώγησης των μαζών, διογκώνοντας τον κρατικισμό, την ψηφοθηρία και τις πελατειακές σχέσεις.[32] Τα αστικά δικαιώματα δεν αποτέλεσαν αντικείμενο κοινωνικών διεκδικήσεων και δε συμπεριλήφθησαν στο δημοκρατικό σύστημα. Το ελληνικό κοινοβουλευτικό σύστημα διογκώνοντας τη δημοσιονομική κρίση και το χρέος του,[33] επιβλήθηκε ως τυπική και όχι μία ουσιαστική αποδοχή κοινών κανόνων αδυνατώντας να νομιμοποιηθεί στους πολίτες.[34]

4. Η «νομιμοποίηση» της ηθικής των «Τζαμπαζήδων», στη βάση ενός ανύπαρκτου ορθολογικού  συμβολαίου της ελληνικής κοινωνίας

Η ορθολογικότητα ενέχει την ηθική χροιά μιας οικουμενικής ανάπτυξης, όπου η ενδεχόμενη απόκλιση-ενοχή τελείται κάτω από το αμείλικτο βλέμμα της συνείδησης του «σατρικού» έτερου υποκειμένου.[35] Στην Ελλάδα παρατηρείται μια αμφισημία του όρου της ορθολογικότητας ανάμεσα στην αλληλεπίδραση ατομικών και συλλογικών σφαιρών.[36] Σε αντίθεση με τα δυτικά πρότυπα η κοινωνική συναίνεση συμβολαιακού τύπου, φαντάζει ανύπαρκτη στην ελληνική πραγματικότητα. Ουδέποτε θεσμοθετήθηκαν ορθολογικοί κανόνες ρύθμισης της κοινωνικής συλλογικότητας για τη κρατική λειτουργία, που να νομιμοποιούνται αποδεκτά σε κάθε πολίτη.[37] Η συλλογική συμμετοχικότητα και η υπευθυνότητα του πολίτη, απαξιώθηκε και από τα συστήματα εξουσίας. Η συναίνεση θεσπίσθηκε   έξω-κοινωνικά, έξω-θεσμικά  και πελατειακά. Είχε αποτέλεσμα την ενίσχυση ενός υπερφίαλου κρατικισμού,[38] τη συνύπαρξη επίσημων–ανεπισήμων, τυπικών-άτυπων και ορθολογικών-ανορθολογικών λειτουργιών[39] στην ελληνική πολιτική, στην οικονομία και στην ΚτΠ.[40]

Για την αναπαραγωγή του ελληνικού ανορθολογικού συστήματος, ευθύνη έχει η συντήρηση των παραδοσιακών θεσμών.  Οι οικογενειακές και συγγενικές δομές-σχέσεις που καταφέρνουν να διατηρήσουν τον παραδοσιακό τους χαρακτήρα[41] επιτελώντας ένα δίκτυο αλληλοβοήθειας, κοινωνικής ενσωμάτωσης-αναπαραγωγής ενέχοντας ακόμα και επιχειρηματικό χαρακτήρα.[42] Παρατηρείται το προβληματικό χάσμα μεταξύ ατομικού και συλλογικού.[43] Το ανεξάρτητο «εγώ» δεν αναγνωρίζεται στις κοινωνικές σχέσεις ως φορέας δικαιωμάτων, αλλά αποτελεί απόσπασμα μιας οικογένειας, ομάδας με τοπικιστικό και εθνικό χαρακτήρα. Η συλλογικότητα δεν υποτάσσει τα ατομικά συμφέροντα στο βωμό μίας εκσυγχρονιστικής ορθολογικότητας,[44] με αποτέλεσμα τη πολιτική διαφθορά, τη φοροδιαφυγή και τον κοινωνικό εκφυλισμό.[45]

Ευνοούνται έτσι οι συμπεριφορές του «τζαμπατζή» (free-rider), που αποτελούν παραβιάσεις μιας βασικής κοινωνικής σύμβασης υποχρεώσεων του πολίτη.[46] Η (free-rider) λογική, ενεργοποιεί μια εγώ-κεντρική εργαλειακή ορθολογικότητα, σε ένα από-προσωποποιημένο κοινωνικό δίκτυο σχέσεων, καθιστώντας αδύνατους τους μηχανισμούς κοινωνικού έλεγχου. «Βαφτίζει» την ανωνυμία σε ανομία, επαναπροσδιορίζοντας σε ατομικό επίπεδο, νέα κανονιστικά στερεότυπα και αξίες.[47] Η ελληνική κοινωνικοποίηση κατέστη σύμφυτη με έναν άναρχο, λανθάνοντα ατομικισμό, ανυπάκουο σε συλλογικούς κανόνες, μέσω μιας ελευθερίας συνώνυμης της ανευθυνότητας-ασυδοσίας. Ο ατομικισμός λειτουργεί ανεξάρτητα από την κοινωνία και δεν ταυτίζεται με το φιλελεύθερο ανταγωνισμό. Ο λαός μεταμορφώνεται σε άμορφη μάζα όπου μέσα της εναντιώνονται τα ατομικά συμφέροντα. Οι κανόνες κοινωνικής λειτουργίας, δε θεωρούνται κατοχυρωμένα δικαιώματα ισότητας του πολίτη, αλλά κακόβουλα σχηματισμένα εμπόδια που εναντιώνονται στο ατομικό συμφέρον. Έτσι οι άνομες δράσεις υπερβάσης των δυσκολιών για την επίτευξη των στόχων, μοιάζουν ορθολογικές και νομιμοποιούνται στο σύνολο των πολιτών.[48] Ο ατομο-κεντρισμός φράζει οποιουσδήποτε εκσυγχρονιστικές προσπάθειες, καταδικάζοντας την αμοιβαιότητα, η οποία αποτελεί προϋπόθεση προγραμματισμού δράσης και ιεράρχησης συμφερόντων. Η ταυτότητα των νέο-ελλήνων χαρακτηρίζεται από αμοραλισμό, από τη χαμένη εμπιστοσύνη σε κοινωνικοπολιτικούς κανόνες, αλλά και από μία τυφλή υποταγή σε ατομικά-οικογενειακά συμφέροντα.[49] Δεν επικροτούνται οι παραγωγικές, συλλογικές, εργαλειακές και ορθολογικές επιτυχίες, αλλά οι υποκειμενικές δυνατότητες μιας «μαγκιάς της φυλής» ή ενός ένδοξου παρελθόντος. Οι έλληνες μπορούν να διασκεδάζουν μαζί, αλλά δεν υποτάσσονται σε συλλογικούς κανόνες. Η τιμιότητα, το εργασιακό ήθος, η συμμόρφωση και ο ορθολογισμός, δεν αποτελούν αντικείμενα επιβράβευσης, αλλά συνώνυμα μιας «απολεσθείσας ελευθερίας», που τονίζει την ηθική-αξιακή κενότητα «δικαιολογώντας» το συμπεριφορισμό του free-riding.[50]

5. Η αδυναμία του ελληνικού εκσυγχρονισμού –Μία μεγέθυνση χωρίς ανάπτυξη

Ο θεσμικός εκσυγχρονισμός δεν μπορεί να βασιστεί σε καμία συλλογική πειθαρχία εφόσον απουσιάζουν οι ιδεολογικές, οικονομικές και κοινωνικές ζυμώσεις που συνέβησαν στη Δύση.[51]  Σαφώς και αποτυπώνεται και ως συμπεριφορά δράσης στη φιλελεύθερη οικονομία. Μία οικονομική ανταγωνιστική μεγέθυνση συμβαδίζει με την επιβολή κοινωνικών θεσμικών συνόρων, προσδιορίζοντας τη συμμόρφωση, ως αυτονόητη προϋπόθεση, ατομικών ορίων, απέναντι στην κανονιστική κοινωνική δράση.[52]

            Η «φτωχή» Ελλάδα μεταμορφώθηκε σε μια καταναλωτική κοινωνία, διατηρώντας τις παραδοσιακές σχέσεις και μορφές καταμερισμού της εργασίας. Κατέστη δυνατή μια «μεγέθυνση χωρίς ανάπτυξη», εφόσον μια συλλογικά μη-παραγωγική και παραδοσιακή κοινωνία κατάφερε μια «θαυματουργή» αναπαραγωγή, χωρίς επιπτώσεις. Μεγάλο μέρος του πληθυσμού επιβιώνει χωρίς καταγεγραμμένη οικονομική δραστηριότητα, αλλά μέσα από άτυπες μεταβιβάσεις οικογενειακών πόρων και αδιαφανείς, κερδοφόρες δραστηριότητες.[53]

Η επιτυχία στην εκπαίδευση ταυτίστηκε με την επαγγελματική αποκατάσταση στο δημόσιο τομέα και τροφοδότησε το πελατειακό σύστημα των εκάστοτε πολιτικών.[54] Η ασφάλεια που παρέχει η εργασία στο δημόσιο αλληλο-ενίσχυσε και αποκρυστάλλωσε τους παραδοσιακούς οικογενειακούς δεσμούς.[55] Γεγονός που διευκόλυνε την ενασχόληση με πολλαπλές, συμπληρωματικές, περιστασιακές και επικερδής δραστηριότητες με την εναλλαγή ειδικοτήτων ανάμεσα στο δημόσιο και στον ιδιωτικό τομέα. Η «ευκαιριακή πειρατεία», φαντάζει λιγότερο «αναίμακτη» από το διαρκή ανταγωνισμό της φιλελεύθερης αγοράς. Η ηθική των «τζαμπατζήδων» αποτελεί την επικρατέστερη ελληνική ατομική πρακτική.[56]

Η συμβολή του κράτους στον εκσυγχρονισμό έγινε σε οριακό επίπεδο διότι ο δημόσιος τομέας αναπαρήγαγε μέσω των δημοσιουπαλληλικών και συγγενικών παραδοσιακών δεσμών, τις τακτικές που περιγράψαμε. Το ελληνικό κράτος λειτούργησε αντίθετα από τη συλλογική έκφραση, γεγονός που ωφέλησε την τακτική του free-riding, την έλλειψη εμπιστοσύνης σε εκσυγχρονιστικές τάσεις και την ανάδειξη μιας απειλής του status-quo.[57]

Τις τελευταίες δεκαετίες οι δυσαρεστημένοι πολίτες έχουν αντιληφθεί ότι η διόγκωση των πελατειακών σχέσεων έχει τελματώσει τη κρατική λειτουργία. Τα κόμματα και οι πολιτικοί εμφανίζονται λιγότερο χρήσιμοι στους πολίτες, οι οποίοι αποστρέφονται την πολιτική τους δράση και τα εκλογικά τους δικαιώματα.[58] Θεωρείται πλέον επιτακτική η συλλογική πειθάρχηση και η ενεργοποίηση πρωτοβουλιών για τον πολιτικό-οικονομικό εξορθολογισμό πράγμα που σημαίνει ότι πολλά κεκτημένα δικαιώματα και αιτήματα κοινωνικής δικαιοσύνης, θα πρέπει οικιοθελώς να περιοριστούν στο βωμό της ανταγωνιστικότητας, του εκσυγχρονισμού και των υπερεθνικών στρατηγικών επιταγών.[59] Όπως είναι ιστορικά αποδεδειγμένο, η μεταλλαγή των συμπεριφορικών προτύπων δεν επιτυγχάνεται με την επιβολή «εκ των άνω», αλλά με μακροπρόθεσμες ριζοσπαστικές καινοτομίες σε κανόνες, θεσμούς και έθιμα.[60]

6. Η σημερινή ελληνική κοινωνικό-πολιτική εμπειρία του «Μνημονίου»

            Εν μέσω της σημερινής χρηματοπιστωτικής κρίσης ο Τσουκαλάς επισημάνει, ότι αναμένονται απρόβλεπτες εκρήξεις στην ελληνική κοινωνία. Η είσοδος της Ελλάδας στην Ευρωζώνη, μπορεί να ενδυνάμωσε τα ταμεία, αλλά ενίσχυσε παράλληλα το δημοκρατικό έλλειμμα, τις πολιτικό-οικονομικές ανισότητες και τις ιδεολογικές αντιπαραθέσεις. Οι κοινωνικές εκρήξεις πρόκειται να επέλθουν διότι είναι αδύνατο με τη λήψη μέτρων «εκ των άνω» «εν μία νυκτί», να απολεσθούν κεκτημένα δύο γενεών. Η αναξιοπιστία της πολιτικής εκπροσώπησης αποτελεί μείζων κοινωνικό πρόβλημα για τις νεωτερικές δυτικές κοινωνίες. Ο κίνδυνος είναι περισσότερο πολιτικός, διότι οι συγκρούσεις προκαλούν φοβίες, οι οποίες συντηρητικοποιούν ορισμένα κοινωνικά στρώματα, με κίνδυνο να έχουμε αυταρχικότερες κυβερνήσεις, με λιγότερες μελλοντικά λαϊκές  αντιστάσεις.  Οι παγκόσμιες υπερεθνικές ηγεμονίες και οι ανταγωνισμοί τους στα παγκοσμιοποιημένα περιβάλλοντα διακινδύνευσης, δεν αφήνουν περιθώρια δράσης στις εθνικές κυβερνητικές πολιτικές. Η αβουλία πολιτικής εκπροσώπησης σε επίπεδο ευρωπαϊκής ένωσης, θέτει το πεδίο δράσεως σε υπερεθνικό και παγκόσμιο επίπεδο.[61]

            Η ελληνική ιδιαιτερότητα, έδωσε την αρνητική ευρωπαϊκή πρωτιά στη χώρα μας, ενός πολιτικό-οικονομικού αδιεξόδου. Σε αντίθεση με τη Δύση η Ελλάδα, αποτελείται κυρίως από μισθωτούς. Φαινομενικά με διαθρωτικές αλλαγές και μέτρα κατά της φοροδιαφυγής, η οικονομία μπορεί να εκσυγχρονιστεί. Όμως η ελληνική πραγματικότητα είναι πιο σύνθετη και περίβλεπτη, δυσκολεύοντας οποιονδήποτε νομοθέτη.  Η Ελλάδα αποτελεί μια κοινωνία αυτοαπασχολούμενων που δεν μπορεί να εκσυγχρονιστεί εάν δεν υπάρξει αναδιανομή και νέος καταμερισμός εργασίας. Η νέο-ελληνική νοοτροπία της αυτό-απασχόλησης, μέσα σε ένα περιβάλλον μιας ευρύτερης οικονομικά, αλλά στενής αναπτυξιακά οικογενειακής οικονομίας, θα πρέπει να «απογαλακτιστεί» από τις παραδοσιακές συμβάσεις, διότι καταλήγει σε μια οικονομική μεγέθυνση χωρίς ανάπτυξη. Εκατέρωθεν ο εκσυγχρονισμός της οικονομίας συμβαδίζει αναπόφευκτα με τον κοινωνικό-πολιτικό εκσυγχρονισμό.[62]

            Η ελληνική αύξηση της καταναλωτικής ευμάρειας των τελευταίων χρόνων, χωρίς τις καταλυτικές συνέπειες ενός κοινωνικού εκσυγχρονισμού, έκανε την Ελλάδα να αυτοπροβάλλεται ως κράτος πολιτιστικού παραδείσου. Ενός μικρομεσαίου «θαύματος» χαμηλών ποσοστών κοινωνικού αποκλεισμού, ψυχικών ασθενειών, φτώχειας και αυτοκτονιών. Σήμερα η Ελλάδα της «Τρόικας»,  καλείται να υποταχθεί στους κανόνες της αγοράς, αναπτύσσοντας την παραγωγική ανταγωνιστικότητα, θυσιάζοντας κοινωνικές κατακτήσεις και συναινέσεις. Ο αδηφάγος παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός, μπορεί να εξοστρακίσει από το σύστημα  του, οποιαδήποτε χώρα αντιστέκεται στις βλέψεις του, με ίσως προσωρινό, αλλά όμως βαρύ  αντίτιμο.[63] Οι κερδοσκόποι και οι κεντρικές τράπεζες δε διαθέτουν κοινωνικό πρόσωπο, διότι διατηρούν και επιτελούν τις απρόσωπες υπερεθνικές νομικές τους συμβάσεις (όπως ευστόχως θα κατέκρινε και ο Weber τον απρόσωπο γραφειοκρατικό τους ρόλο). Ο στόχος τους είναι απόλυτα συνυφασμένος με το μονεταριστικό σύστημα της Ευρωπαϊκής Ένωσης και όχι κάτι ξένο όπως παρουσιάζεται σε εθνικό επίπεδο.[64] Πως μια  κοινωνία που δρα και βασίζεται στο οικογενειακό παραδοσιακό περιβάλλον, με ανύπαρκτο κοινωνικό συμβόλαιο και διαφθαρμένο πολιτικό σύστημα, θα καταφέρει να μετασχηματισθεί σε μία έλλογη, υπεύθυνη ανταγωνιστική καπιταλιστική, ατομο-κεντρική κοινωνία;[65] Καμία επανάσταση δεν έγινε από απελπισμένους, αλλά από άτομα που δρώντας συλλογικά κατάφεραν να ανατρέψουν το σύστημα.[66]  Από το ελληνικό μικρομεσαίο θαύμα περάσαμε στο ελληνικό κοινωνικό πείραμα, όπου ο καθένας θα πρέπει να λάβει θέση, διότι η απραξία    συνεπάγεται με την κοινωνική αυτοκτονία. Κοινωνία σημαίνει συμμετοχή.

7. Συμπεράσματα-Προβληματισμοί

Παρακολουθήσαμε τη σύγχρονη περίβλεπτη ελληνική κοινωνικό-πολιτική εμπειρία,  καταλήγοντας στη σύγχρονη πραγματικότητα του «Μνημονίου». Η ελληνική κοινωνία βασίστηκε για την αυτό-αναπαραγωγή και την προστασία της στην οικογένεια, ενώ μέσα στη Βουλή οι πολιτικοί διαιώνισαν τη διεφθαρμένη πολιτική τους μέσω της οικογενειοκρατίας τους. Μέσα και έξω από τη Βουλή υπάρχουν οικογένειες και παραδοσιακοί δεσμοί που θα πρέπει να διασπαστούν, για να επέλθει εκσυγχρονισμός και να περάσει ανάμεσα τους το παγκόσμιο καπιταλιστικό κεφάλαιο.

            Το πρόβλημα της ελληνικής οικονομικής κρίσης, φαίνεται να είναι περισσότερο πολιτικό, νομικό και κοινωνικό παρά οικονομικό. Η αντισυνταγματική «μνημονιακή απώλεια» της εθνικής κυριαρχίας, μέσω άνομων πολιτικών πράξεων, φυλάκισε την ελληνική κοινωνία. «Εάν θέλετε να σώσετε την Ελλάδα πρέπει να την ξεπουλήσετε». Χαριτολογώντας η κοινωνική συναίνεση βρίσκεται στη φράση «Μαζί τα φάγαμε» και η κοινωνική διάσπαση στο «Δε θα πληρώσουμε εμείς την κρίση τους». Τελικά ίσως ο ετεροπροσδιορισμός αποτελεί μια καλή δικαιολόγηση παραίτησης προσωπικών ευθυνών που έχουμε, είτε ως πολιτικοί είτε ως πολίτες. Μια τέτοια, οικονομική κρίση σαφώς αντανακλά το κοινωνικό-πολιτικό τέλμα της χώρας ειδικότερα, όταν «η τήρηση του Συντάγματος επαφίεται στον πατριωτισμό των Ελλήνων» και όταν ολόκληρο το έθνος «φορτώνεται» ένα «απεχθές χρέος». Πρωτοφανώς το ελληνικό κράτος έρχεται σε μετωπική σύγκρουση με το έθνος, την κοινωνία και τους πολίτες του. Η καπιταλιστική κρίση φέρνει αντιμέτωπα τα υποκείμενα να ανταγωνιστούν για το καταναλωτικό κέρδος, αδιαφορώντας για κοινωνικά και εργασιακά δικαιώματα.

 Ποιοι κανόνες τελικά νομιμοποιούνται «από κάτω» για το σύνολο της ελληνικής κοινωνίας; Μπορούν αυτοί να αποτελέσουν τους νέους αλληλέγγυους θεσμούς; Τελικά με ποια οικονομία και με ποια πολιτική επιλέγουμε να κοινωνήσουμε;


[1] Παναγιωτοπούλου Ρ., «Ορθολογικές Ατομοκεντρικές Πρακτικές στα Πλαίσια ενός ‘Ανορθολογικού’ Πολιτικού Συστήματος», στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ.252-253.

[2] Παναγιωτοπούλου Ρ., στο ίδιο, σελ.249-250.

[3] Αλεξάκης Μ., Αλεξάκης Μ., «Καθένας για τον εαυτό του και όλοι εναντίων όλων: Θέσμιση του δημοσίου χώρου, πολιτκή κουλτούρα και κοινωνικές συγκρούσεις στην Ελλάδα», στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008,σελ. 110-111.

[4] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 94.

[5] Τσουκαλάς Κ., «‘Τζαμπατζήδες» στη Χώρα των Θαυμάτων: Περί Ελλήνων στην Ελλάδα» στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ. 221.

[6] Μουζελής Ν.- Παγουλάτος Γ., «Η κοινωνία πολιτών και ιδιότητα του πολίτη στη μεταπολεμική Ελλάδα» Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, Τεύχος 22, Δεκέμβριος 2003,σελ.7.

[7] Μουζελής Ν.- Παγουλάτος Γ., στο ίδιο,σελ.15

[8] Βούλγαρης Γ., «Κράτος και Κοινωνία Πολιτών στην Ελλάδα», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τ. 28, Αθήνα 2006,σελ.18-23.

[9] Μουζελής Ν.- Παγουλάτος Γ., ό.π., σελ.5.

[10] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 91.

[11] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ.217-218.

[12] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 92.

[13] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 115.

[14] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.249-250.

[15] Αλεξάκης Μ., ό.π., Πάτρα 2008,σελ. 96.

[16] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.249-250.

[17] Παναγιωτοπούλου Ρ., στο ίδιο,  σελ.259.

[18] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 223.

[19] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.252-253.

[20] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, Πάτρα 2008,σελ. 111.

[21] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 95.

[22] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 96,103.

[23] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 93.

[24] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.252-253.

[25] Παναγιωτοπούλου Ρ., στο ίδιο, σελ.254.

[26] Αλεξάκης Μ., ό.π.,,σελ. 93.

[27] Μουζελής Ν.- Παγουλάτος Γ., ό.π.,σελ.22.

[28] Αλεξάκης Μ., ό.π.,σελ. 110-111.

[29] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 106.

[30] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 120-121.

[31] Αλβανός  X., «Το ελληνικό πολίτευμα- επισημάνσεις ελαττώματα στο ισχύον Σύνταγμα» <http://www.alvanos.gr/50/το-ελληνικο-πολιτευμα-επισημανσεισ-ε/> 20-4-2011, 3:10 p.m.

[32] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 110-111.

[33] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 120-121.

[34] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 97.

[35] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 222.

[36] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 218-219.

[37] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 92-93.

[38] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 92-95.

[39] Αλεξάκης Μ., στο ίδιο, σελ. 120-121.

[40] Σωτηρόπουλος Δ., (επιμ.), «Η άγνωστη Κοινωνία των Πολιτών», Αθήνα 2004, Ποταμός, σελ. 145.

[41] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 241-242.

[42] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.259.

[43] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 116.

[44] Παναγιωτοπούλου Ρ.,  ό.π., σελ.257-258.

[45] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 118.

[46] Τσουκαλάς Κ., ό.π.,σελ. 220.

[47] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 223.

[48] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 226-227.

[49] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.260-262.

[50] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 228.

[51] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ. 92-95.

[52] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 221.

[53] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 231-232.

[54] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 235-237.

[55] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 242.

[56] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 235-237.

[57] Τσουκαλάς Κ., στο ίδιο, σελ. 244.

[58] Παναγιωτοπούλου Ρ., ό.π., σελ.256.

[59] Παναγιωτοπούλου Ρ., στο ίδιο, σελ.257.

[60] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ. 223.

[61] Τσουκαλάς Κ., «Έρχονται απρόβλεπτες κοινωνικές εκρήξεις», Άρθρο του Σιάχου Μιχάλη δημοσιευμένο την Πέμπτη, 29 Απρίλιος 2010 15:15, στο <http://www.edromos.gr/index.php?option=com_k2&view=item&id=665:κωσταντίνος-τσουκαλάς-έρχονται-απρόβλεπτες-κοινωνικές-εκρήξεις&Itemid=51&tmpl=c> 3-5-2011, 9:11 pm

[62] Τσουκαλάς Κ., «Θα έχουμε φαινόμενα αντίστοιχα με εκείνα της Αργεντινής», Άρθρο του Σιάχου Μιχάλη δημοσιευμένο Δευτέρα, 03 Μάιος 2010 < http://e-dromos.gr/index.php?option=com_k2&view=item&id=757:κωνσταντίνος-τσουκαλάς-θα-έχουμε-φαινόμενα-αντίστοιχα-με-εκείνα-της-αργεντινής&Ite > 3-5-2011, 9:11 pm

[63] Τσουκαλάς Κ., «Ο σώζων εαυτόν σωθήτω» στο     <http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=329283&gt; 3-5-2011, 10:30 pm

[64] Τσουκαλάς Κ., ό.π. «Θα έχουμε φαινόμενα αντίστοιχα με εκείνα της Αργεντινής».

[65] Τσουκαλάς Κ., ό.π. «Ο σώζων εαυτόν σωθήτω».

[66] Τσουκαλάς Κ., ό.π. «Έρχονται απρόβλεπτες κοινωνικές εκρήξεις».

es]><:�; l������otnoteReference>[52] Bourdie P., «Κείμενα κοινωνιολογίας», επιμ Ν. Παναγιωτόπουλος, Εκδόσεις Δελφίνι, Αθήνα 1994, σελ. 91-94.

[53] Πατερέκα Χ. ό.π., σελ. 52.

[54] Φερώνας Α., ό.π.,, σελ. 62-63

[55] Bullock A., Trombley S. (επμ.), «Λεξικό της Σύγχρονης Σκέψης, Πατάκη,Αθήνα 2000, 634.

[56] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Σ., Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ. 67-70.

[57] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» στο ίδιο, σελ. 61,67-70.

[58] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., «Κοινωνικός Αποκλεισμός: Η ελληνική Εμπειρία», Gutenberg Αθήνα 2002,  σελ.58.

[59] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις», ό.π., σελ. 63-66

[60] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π.,  σελ.59-61.

[61] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., Κοινωνικός ό.π.,  σελ.69.

[62] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π., σελ.160.

[63] Κονιόρδος, Σ., ό.π., σελ.285.

[64] Michael G. Roskin, Robert L. Cord, James A. Medeiros, Walter S. Jones, ό.π.,σελ. 300.

[65] Bauman Z., Ρευστός φόβος, Πολύτροπον Αθήνα 2007, μτφ. Καράμπελας Γιώργος,

σελ. 34-35.

[66] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 40-41.

[67] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις», ό.π., σελ. 69-70.

[68] Καρκατούλης Π., «Κοινότητα-κοινοτισμός-κοινωνία-κοινωνικής θεωρία : Από την αυτονομία στην αυτό-αναφορά» στο Περιοδικό «Επιστήμη και Κοινωνία», Τεύχος 4 Άνοιξη 2000, <http://www.media.uoa.gr/sas/issues/4_issue/karkats.html>15-3-2011.

[69] Παρασκευόπουλος Χ., ό.π., σελ.24.

[70] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π.,   σελ.19 .

[71] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» ό.π.,  σελ. 71-72.

[72] «Ευρωπαϊκή Επιτροπή Απασχόληση, κοινωνικές υποθέσεις και ίσες ευκαιρίες Ευρωπαϊκό Έτος» <http://www.2010againstpoverty.eu/about/?langid=el>, 13-3-2011.

[73] Παπαδημούλης Δ., «Μια προαναγγελθείσα αποτυχία: Αναθεωρώντας της Συνθήκη της Λισαβόνας»,< http://papadimoulis.wordpress.com/2011/01/17/μια-προαναγγελθείσα-αποτυχία-αναθεω/>, 3-3-2011.

[74] «Ευρωπαϊκό Έτος Εθελοντισμού 2011» <http://europa.eu/volunteering/el>, 13-3-2011.

[75] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» ό.π., σελ. 80-83.

[77] Νταϊλίανα  Ν., «Η Φάμπρικα των ΜΚΟ»  Ελευθεροτυπία <http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=251835>13-3-2011.

[80] Στούμπος Δ., «Ντάριο Φο Να ξαναχτίσουμε τη συλλογικότητα», ΑΥΓΗ 27/02/2011 .<http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=601779>13-3-2011.

[83] Εφημερίδα «Δεν πληρώνω» <http://denplirono.files.wordpress.com/2011/02/denplirono-press.pdf>13-3-2011.

1. Εισαγωγή  

            Η Κοινωνία των Πολιτών(ΚτΠ) αποτελεί μία  πολυδιάστατη και αμφίσημη έννοια που περικλείει ένα ευρύτατο κοινωνικό πεδίο το οποίο ορίζεται, χωρίς να την αποτελεί, από το κράτος, την αγορά και την οικογένεια. Περιλαμβάνει κυρίως ΜΚΟ, ομάδες, θεσμούς και άτομα που προωθούν κοινούς στόχους και συμφέροντα. Η απονομιμοποίηση παραδοσιακών εξουσιών και η καπιταλιστική ανάπτυξη δημιούργησαν ανισότητες, διανοίγοντας ένα πεδίο δράσης στην ΚτΠ. Λόγω της εκχώρησης κρατικών κυριαρχικών δικαιωμάτων σε υπερεθνικά μορφώματα, το παραδοσιακό κυβερνητικό μοντέλο μετουσιώνεται σε ένα μοντέρνο διακυβερνητικό. Περιορίζονται οι κρατικές εξουσίες και διενεργείται μια διαδικασία «συναπόφασης» με τους πολίτες. Παράλληλα η μετακύλιση αρμοδιοτήτων της δημόσιας εξουσίας, σε φορείς που αναλαμβάνουν συμβουλευτικούς ρόλους ενισχύει την ΚτΠ.

Όμως η παγκοσμιοποίηση, οι οικονομικές κρίσεις, οι ανισότητες και η εισαγωγή των εθνών-κρατών σε ρευστά περιβάλλοντα διακινδύνευσης, επιφέρουν κοινωνικές ανακατατάξεις, δημιουργώντας ομάδες συσπείρωσης αλλά και κοινωνικού αποκλεισμού.

            Θα σκιαγραφήσουμε την έννοια της ΚτΠ, συνδέοντάς την με το κοινωνικό κεφαλαίο, του οποίου η έλλειψη δύναται να συσπειρώσει ή να κατακερματίσει τις κοινωνικές σχέσεις εμπιστοσύνης, οδηγώντας σε κοινωνικές συγκρούσεις. Τέλος μέσα από παραδείγματα της τρέχουσας ελληνικής πραγματικότητας, θα συνδέσουμε την ΚτΠ με τις κοινωνικές συγκρούσεις.

2.  Η Κοινωνία των Πολιτών

Η χεγκελιανή ΚτΠ εκτείνεται ανάμεσα στο κράτος και στην οικογένεια, ως πεδίο ιδιωτικών συμφερόντων,[1]ενώ η τοκβιλιανή ΚτΠ αποτελεί την εθελοντική αυτό-οργάνωση, εναντία σε μια εξισωτική δημοκρατική πλειοψηφία. Η γκραμσιανή ΚτΠ υπερβαίνει τον ιδιωτικό ανταγωνισμό και τον κρατικό πατερναλισμό, για να «εκπροσωπήσει» θεσμούς-δράσεις που νομιμοποιούν την ηθικό-πολιτική ηγεμονία, εξασφαλίζοντας τη συναίνεση των κυριαρχούμενων, αλλά και τη δυνητική τους ηγεμονία.[2] Η αντιφατική ΚτΠ ενισχύει την εξουσία ενώ παράλληλα προσφέρει την εναλλακτική δυνατότατα οργάνωσης και ενσωμάτωσης[3] των εξουσιαζόμενων στρωμάτων.[4] Αποτελεί μια αντιπαλότητα μεταξύ ορθολογισμού, αξιακών συστημάτων, δημοσίων σφαιρών, αγοράς και κράτους. Κατά Gramsi είναι μία δικτύωση με αναστοχαστικό χαρακτήρα και όχι μία τοκβιλιανή ποσοτική ανάλυση σχέσεων.[5] Η γκραμισιανή ΚτΠ επανεμφανίζεται σε υπερεθνικά μορφώματα, όπως η Ευρωπαϊκή Ένωση(Ε.Ε.), όπου μέσα από τη διαβούλευση-συμμετοχικότητα, δημιουργείται ένας ασύμμετρος, διακυβερνητικός φεντεραλισμός ως κεντρικός πυρήνας της διακυβέρνησης.[6] Οι ΜΚΟ από το εθνικό «πιέζουν» το ευρωπαϊκό επίπεδο διαβούλευσης, χωρίς όμως να συμμετέχουν τελικά στη λήψη αποφάσεων.[7]

Η «πολιτική κοινωνία» νοούταν ως θεσμικό αίτημα της ηθικό-πολιτικής συνείδησης, που εκφράστηκε ιστορικά μέσω του έθνους-κράτους. Η αντιστροφή ρόλου απέναντι στο κράτος, σημειώθηκε το 18οαιώνα, ωφελώντας τις φιλελεύθερες πολιτικές, τις ιδιωτικές σφαίρες, την ανάπτυξη της αγοράς[8]και την κριτική στον κρατικό αυταρχισμό.[9] Η ΚτΠ επικαιροποιήθηκε το 1989, λόγω της απελευθέρωσης του ανατολικού μπλοκ από τα ολοκληρωτικά καθεστώτα.[10] Ο «τρίτος δρόμος» ανάμεσα στο σοσιαλισμό και το φιλελευθερισμό, βρήκε στην ΚτΠ το αυτόνομο πεδίο μεταξύ κράτους και αγοράς.[11] Γεγονός που συμβάδιζε με μία εποχή αυτονόμησης των δημοσίων σφαιρών, αποκλείοντας ολιστικές κοινωνιολογικές προσεγγίσεις.[12]

            Η νέο-φιλελεύθερη διακυβέρνηση βασίζεται στον πολιτικό πλουραλισμό-ανταγωνισμό της ΚτΠ,[13] η οποία δεν εξισώνεται με την κοινωνία, αλλά με δράσεις στο δημόσιο χώρο, που δεν επιδιώκουν ευθέως το κέρδος.[14] Ως «αναπτυξιακή βοήθεια» οι νέο-φιλελευθερες πολιτικές των ανεπτυγμένων χωρών χρηματοδοτούν διεθνείς ΜΚΟ.[15] Χωρίς να είναι υπόλογες στο εκλογικό σώμα οι «ομάδες συμφερόντων»(ΟΣ) διαθέτοντας κοινωνικό κεφάλαιο, προωθούν τα συμφέροντά τους προς το κράτος, εμποδίζοντας την κυριαρχία άλλων ομάδων.[16] Όμως η κρατική χρηματοοικονομική εξάρτηση μειώνει την αξιοπιστία τους.[17] Οι κυβερνήσεις αντλούν από τις ΜΚΟ εξειδικευμένη τεχνογνωσία, τις χρηματοδοτούν και τις χρησιμοποιούν για την ανάπτυξη των κυβερνητικών προϋπολογισμών-προγραμμάτων.[18] Πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί στη δράση των ΜΚΟ, στην επιρροή  για τη λήψη αποφάσεων και στη χρηματοδότηση τους, διότι δε απεικονίζουν το σύνολο των συμφερόντων του πληθυσμού αδυνατίζοντας τη σχέση πολίτη-κράτους.[19]

Η ΚτΠ περιλαμβάνει και μη θεσμοποιημένα άτυπα, εθελοντικά, αυτόνομα δίκτυα,[20] για θέματα περιβάλλοντος, κοινωνικής πρόνοιας, εξωτερικής πολιτικής. Η άτυπη ΚτΠ δεν κατευθύνεται «από πάνω», αλλά συγκροτείται «αφανώς» μέσω της συμμετοχικότητας και του εθελοντισμού, στη δημόσια σφαίρα ως αλτρουιστική δραστηριότητα ατόμων-ομάδων και δύναται να διαμορφώσει συλλογικές ταυτότητες.[21] Παρά την αντιπαλότητα των ΜΚΟ απέναντι στο κράτος, η ΚτΠ δύναται να ενδυναμώσει την κρατική λειτουργία αποτρέποντας κοινωνικές συγκρούσεις.[22]

Σε αντίθεση με το δυτικό ορθολογικό εκσυγχρονισμό που στηρίχτηκε στην κοινωνικοοικονομική αλληλεγγύη, η ελληνική κοινωνία διατήρησε παραδοσιακές, οικογενειακές και τοπικιστικές σχέσεις.[23] Η κοινωνική συναίνεση θεμελιώθηκε όχι ορθολογικά αλλά πελατειακά, ενισχύοντας έναν υπερφίαλο κρατισμό.[24] Η ελληνική κοινωνικοποίηση κατέστει σύμφυτη με έναν άναρχο, λανθάνοντα ατομικισμό, ανυπάκουο σε συλλογικούς κανόνες, μέσω μιας ελευθερίας συνώνυμης της ανευθυνότητας-ασυδοσίας.[25] Ωφελήθηκε η διαφθορά, η δημιουργία ανεφάρμοστης νομοθεσίας, η λιγότερη διακυβέρνηση,[26] διατηρώντας ένα δυικό σύστημα ύπαρξης επισήμων και ανεπίσημων θεσμικών όψεων στην ελληνική πολιτική, στην οικονομία και στην ΚτΠ.[27]

Θα εξετάσουμε δυο απόψεις όπου η μία θεωρεί τη σχέση ελληνικής ΚτΠ και κράτους ως μηδενικό άθροισμα[28], ενώ η άλλη ως αλληλο-ενίσχυση. Ο κρατισμός, η κάθετη, ελεγχόμενη ενσωμάτωση των μαζών μέσω του κομματικού και πελατειακού συστήματος,[29] τα κρατικοδίαιτα συνδικάτα, ο «από πάνω» ελεγχόμενος  συνδικαλισμός, είναι λόγοι ύπαρξης ενός ιδιορρύθμου κρατικού κορπορατισμού και υπανάπτυξης της ελληνικής ΚτΠ. Η ασθενής ΚτΠ  διακατέχεται από την παθολογική απάθεια των μελών της, που μένουν αμέτοχα σε εθελοντικές μη-κομματικές δραστηριότητες, χωρίς να αντιμάχονται το κράτος.[30]

Ο Βούλγαρης αντιθέτως επανεξετάζει το στερεότυπο δίπολο μεταξύ υπερτροφικού κράτους και αδύναμης ΚτΠ. Υποστηρίζει ότι η ελληνική δημόσια διοίκηση αδυνατεί συντονιστικά, όμως το κράτος έχει συμβάλει εκσυγχρονιστικά εισάγοντας δυτικά πρότυπα.[31] Η ελληνική ΚτΠ πλησιάζει περισσότερο στη γκραμσιανή εκδοχή, παρά στη νέο-τοκβιλιανή ποσοτική μέτρηση δικτύων.[32] Τα ελληνικά άτυπα δίκτυα, δεν αφήνουν περιθώρια θεώρησης της σχέσης κράτους-ΚτΠ ως σύνολο μηδενικού αθροίσματος.[33] Η γκαραμσιανή σχέση κράτους-κοινωνίας δεν αντιστοιχεί σε αναλογίες δημοσίου-ιδιωτικού. Οι οργανώσεις της ΚτΠ δεν αποτελούν αυτόχρημα αλτρουιστικές αλλά εξυπηρετούν συμφέροντα. Όποτε δημιουργείται ένα πεδίο αντιφατικών εξουσιών και όχι ένα μηδενικό σύνολο. Συμπερασματικά, το ισχυρό κράτος συμβαδίζει με την ισχυρή ΚτΠ και η γκραμσιανή εκδοχή αναδεικνύει την ισχυρή ελληνική ΚτΠ, όπου καταφέρνει να υποτάσσει-αφομοιώνει και κρατικές λειτουργίες. Το παραδοσιακό διαπλέκεται με το σύγχρονο, ενώ οι δημόσιες με τις ιδιωτικές κοινωνικές σφαίρες αλληλο-επικαλύπτονται.[34] Η ΚτΠ εξαρτάται άμεσα από τα δίκτυα σχέσεων-εμπιστοσύνης και δεν αποτελεί μια ανεπηρέαστη σφαίρα από «σκοτεινές σφαίρες» που οδηγούν στον κοινωνικό αποκλεισμό.[35]

3. Κοινωνικό Κεφάλαιο

Χωρίς αναφορά στο κοινωνικό όλο,[36] το κοινωνικό κεφάλαιο(Κ.Κ.) αποτελεί στοιχείο έρευνας, των εκούσιων σχέσεων, της αντιμετώπισης κοινωνικών προβλημάτων, της κοινωνικής συνοχής και της ανάδειξης ενός θεωρητικού, κοινωνιολογικού διακυβερνητικού εργαλείου.[37] Η εμπιστοσύνη ως συστατικό του Κ.Κ. είναι εργαλείο φιλελεύθερης διακυβέρνησης, συμμετοχικότητας, ανταποδοτικότητας και αυτοδέσμευσης, ενισχύοντας τα δίκτυα σχέσεων. Εμφανίζεται ως συνεκτικός κρίκος μεταξύ κουλτούρας και δομής, διότι δεν αποτελεί ιδιωτικό αγαθό.[38] Η εμπιστοσύνη αποτελεί αντίδοτο ακόμα και  στη διαφθορά των θεσμικών δημόσιων πολιτικών και στη ρευστότητα των μοντέρνων παγκοσμιοποιημένων δικτύων.[39]

Ο ορισμός του Κ.Κ. επαναδιαπραγματεύεται αναστοχαστικά την οριοθέτησή του μέσα στην αναλυτική ερευνά. Εφόσον η έννοια του Κ.Κ. εντάχθηκε στην ιδεολογική, πολιτική ατζέντα, είναι αναγκαίος ο επαναπροσδιορισμός του κοινωνικού πλαισίου έρευνας. Οι επικριτές της θεωρίας του Κ.Κ. τονίζουν την απροσδιοριστία της αιτιότητας και δημιουργίας του.[40] Το Κ.Κ. δεν καταμετράται εφόσον θα πρέπει να συμπεριλάβει και άτυπες μορφές δικτύωσης, τη παθητική συμμετοχή, τον αλτρουισμό, τη συμφεροντολογία και την παραγωγή δημοσίων αγαθών.[41]

Αναλόγως το διανοητή ορίζεται και το Κ.Κ. Ο Durkheim βρήκε την οργανική λειτουργία της κοινωνίας μέσα στις συνομαδώσεις,[42] ενώ ο Weber επισήμανε ότι η «κοινότητα χωρίς εγγύτητα»,[43] μπορεί να αποτελέσει εκούσια και ακούσια πηγή εμπιστοσύνης.[44] Η «θεωρία της διακινδύνευσης» του Beck συνύφανε την ανθρωπινή δράση με το ρίσκο, ενώ η εμπιστοσύνη στον Giddens εκσυγχρονίζεται διάμεσο της χωρο-χρονικής αποστασιοποίησης σε εξειδικευμένα ή αφηρημένα απρόσωπα συστήματα.[45] Ο Fukuyama θεωρεί ως θεμέλιο οικονομικής ανάπτυξης-σταθερότητας το ισχυρό ΚΚ και την αυθόρμητη κοινωνικοποίηση και εμπιστοσύνη.[46]

Ο φιλελεύθερος Tocqueville θεωρεί ότι η εκχώρηση δημοκρατικών προνομίων ευνοεί την εσωστρέφεια και την υποδούλωση και προτείνει τη συγκρότηση συλλογικοτήτων ως αντικατάσταση των ατομικιστικά διαβρωμένων σχέσεων. Μέσω της αυτενέργειας-αυτοργάνωσης των πολιτών θα παραχθεί ΚΚ αναπτύσσοντας «θύλακες» ανάδειξης νέων εξουσιαστικών «ελίτ».[47] Ο Tocqueville θεωρεί τη σχέση κράτους-ΚτΠ ως μηδενικό άθροισμα. Ο Putnam αντιθέτως ερευνά τη κυβερνητική αποτελεσματικότητα και τον πλουραλισμό των μη-κρατικών οριζόντιων κινημάτων, που μπορούν να αποτρέψουν τις κοινωνικές συγκρούσεις, βοηθώντας την κρατική σταθερότητα.[48] Ορίζει το ΚΚ στα πλαίσια ομάδων-οργανισμών και όχι ατόμων, όπου μέσω δικτύων εμπιστοσύνης, διευκολύνονται συγκεκριμένες δράσεις. Μέσω της εθελοντικής συμμετοχικότητας το ΚΚ διακρίνεται σε ισχυρούς ή ασθενείς δεσμούς και μπορεί να «συγκόλλα» ενισχυτικά την εσωτερική αξιακή συνοχή μιας ομάδας, να «γεφυρώνει» δικτυακά ή «συνδέει» τις κοινωνικές ομάδες.[49]

Ο Bourdie θεωρεί το Κ.Κ. ιδεοτυπικό, άυλο και ταξικό[50]και μέσο εμπιστοσύνης, αξιοπρεπείας και σεβασμού των κοινωνικών σχέσεων.[51] Αποτελεί το σύνολο των εν ενεργεία ή εν δύναμει πόρων που σχετίζονται με ένα δίκτυο σχέσεων. Οι ομάδες κατανέμονται ανά οικονομικό, πολιτισμικό και κοινωνικό κεφάλαιο. Τοποθετούνται στον κοινωνικό χώρο σύμφωνα με τη δομή και το κεφαλαιακό τους όγκο και επεκτείνονται μέσα από δίκτυα, καρπώνοντας κέρδη-οφέλη.[52] Η άρχουσα τάξη δράττεται του Κ.Κ., εφόσον μπορεί να το εκμεταλλευτεί, συσσωρεύσει, κληρονομήσει, επενδύσει, μετατρέψει σε άλλες μορφές κεφαλαίου,[53] γεγονός που οδηγεί σε ανισότητες και κοινωνικές συγκρούσεις.

4. Κοινωνικός Αποκλεισμός και Συγκρούσεις

Ο κοινωνικός αποκλεισμός(Κ.Α.) εμφανίζεται ως πολύ-παραγοντικό και δυναμικό φαινόμενο.[54] Είναι ο ανταγωνισμός κοινωνικών ομάδων στην προσπάθεια αποκλεισμού πρόσβασης άλλων ομάδων στους πόρους που διαχειρίζονται.[55] Η πολυπλοκότητα του όρου κριτικάρει την ευρύτητα του και τις αδιευκρίνιστες αιτίες του. Για παράδειγμα εσφαλμένες προσεγγίσεις διακινδυνεύουν να μετασχηματίσουν ένα ταξικό ζήτημα, σε απλό κοινωνικό πρόβλημα. Η ρευστή αβεβαιότητα των μοντέρνων θεσμών και οι παγκοσμιοποιημένες ανισότητες διαρρηγνύουν την κοινωνική συνοχή(σχέσεις και Κ.Κ.), οδηγώντας σε κοινωνικές συγκρούσεις.[56] Ο Κ.Α. οφείλεται στη φτώχια, στην αποστέρηση, στην ελλιπή μόρφωση, στην ανεργία, στην ευρωστία, στην ανασφάλεια και στην αδυναμία κοινωνικής συμμετοχής.[57] Όμως η ελλιπείς πρόσβαση σε κοινωνικά αγαθά-υπηρεσίες όπως εκπαίδευση, υγεία, στέγαση, διαφοροποιεί τον Κ.Α. από την οικονομική ανέχεια και την περιθωριοποίηση.[58] Αποκτά έναν ευρύτερο χαρακτήρα αδυναμίας πρόσβασης στο σύνολο των κοινωνικών πρακτικών, ανταλλαγών και δικαιωμάτων που λειτουργούν ως θεσμοί κοινωνικοοικονομικής συσσωμάτωσης. Η ανεπάρκεια, η αναξιοποίηση πόρων, η αποστέρηση ικανοτήτων και το χαμηλό βιοτικό επίπεδο δύναται να συμβαίνουν και σε οικονομικώς ευκατάστατα άτομα.[59]

 Ο Κ.Α. μπορεί να είναι αποτέλεσμα νομικών διαδικασιών, έμμεσων επιλεκτικών κριτηρίων, απόρροια ισχυρών δογμάτων, ιδεολογιών, έλλειψης πολιτικής βούλησης, που ευνοεί ή αποτρέπει την πρόσβαση στο δημόσιο πλούτο.[60] Άρα ο Κ.Α. δεν είναι κατάσταση αλλά διαδικασία,[61] όπου διαρρηγνύεται η κοινωνική συνοχή και αφαιρούνται τα πολιτικά δικαιώματα.[62] Η  «από πάνω» διάλυση των δικτύων οδηγεί στην απώλεια εμπιστοσύνης, στον Κ.Α. και τη χαλάρωση του κοινωνικού ιστού.[63] Οι κοινωνικά αποκλεισμένες ομάδες δύσκολα αυτό-οργανώνονται και αναπτύσσουν κοινωνικό κεφάλαιο.[64] Η μετα-νεωτερική πραγματικότητα διασπείρει τους φόβους και τις ευθύνες εξατομικευμένα, επιφέροντας τη διάλυση της αλληλέγγυας δράσης.[65] Συμφώνως του Bauman, ο κοινωνικός εξοστρακισμός διενεργείται για τη διατήρηση μιας ποσόστωσης αναπόφευκτων αποχωρήσεων, δημιουργώντας ανθρώπους-απορρίμματα.[66] Οι συνέπειες του Κ.Α. συνδέονται με την ανεργία, τη βία, την εγκληματικότητα, τα ναρκωτικά, και τις κοινωνικές συγκρούσεις[67] που λαμβάνουν χώρο και αντιμετωπίζονται όχι μόνο σε επίπεδο ομάδων, αλλά συνολικά σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πεδίο.[68] Η άρση του κοινωνικού αποκλεισμού διενεργείται μέσα από τη θεσμική αμεροληψία, την ισότητα, την αναδιανομή και την ενίσχυση των κοινωνικών δικτύων του Κ.Κ.[69] Οι υποστηρικτές του κράτους-πρόνοιας θεωρούν ότι μέσα από την κοινωνική πολιτική και την αναδιανομή εισοδημάτων, θα αντιμετωπιστεί ο Κ.Α., ενώ οι επικριτές του, ότι αντιμετωπίζοντας με ιδιαιτερότητα τον Κ.Α. αναπαράγονται τα αίτια του.[70]

Σε επίπεδο Ευρωπαϊκής ένωσης η «Στρατηγική της Λισαβόνας» με αιχμή την «οικονομίας της γνώσης» κινητοποιήθηκε για την κοινωνική συνοχή-ενσωμάτωση με την «Ανοικτή μέθοδο Συντονισμού», συμφωνά με την «αρχή της επικουρικότητας για την αντιμετώπιση του Κ.Α.[71] Το Ευρωπαϊκό έτος 2010 «ενάντια στη φτώχια και στον ΚΑ» φανέρωσε ότι πρόθεση της Ε.Ε. ήταν η ευαισθητοποίηση των κρατών-μελών και η διαμοίραση της ευθύνης και όχι η δράση κατά του ΚΑ.[72] Σήμερα λόγω ευρωπαϊκής οικονομικής κρίσης, ο απολογισμός θεωρείται μάλλον απογοητευτικός.[73] Ευελπιστούμε το 2011 ως «Ευρωπαϊκό έτος εθελοντισμού» να προφέρει περισσότερα.[74]

Η Ελλάδα χρηματοδοτώντας μόνο ειδικές κατηγορίες, διατηρεί τη μοναδικότητα στην Ε.Ε. για τη μη θέσπιση ελάχιστου εγγυημένου εισοδήματος για το σύνολο του πληθυσμού. Η εξαρτημένη παθητικότητα από τη κατηγορική χρηματοδότηση, οδηγεί σε αδιέξοδη αναποτελεσματικότητα και αποσπασματικότητα της αντιμετώπισης του Κ.Α., απαιτώντας πολιτικά άμεσο ολοκληρωμένο σχεδιασμό. Ο ιδιόμορφος ελληνικός κρατισμός, καθοδήγει τα προγράμματα δράσης, κατασκευάζοντας πελατειακές σχέσεις και λίστες «ευπαθών» ομάδων, αναπαράγοντας τον Κ.Α..[75]

5. Παραδείγματα ελληνικών δράσεων στην ΚτΠ

 

            Η αλληλοεπικάλυψη δημοσίων-ιδιωτικών σφαιρών, η διαφθορά, η αδιαφάνεια, το έλλειπες νομικό-θεσμικό πλαίσιο λειτουργίας-χρηματοδότησης, οδήγησαν τη Βουλή στον έλεγχο των ελληνικών ΜΚΟ.[76] «Η Φάμπρικα των ΜΚΟ» στην Ελλάδα καταμετρά 30.000 οργανώσεις, όπου αρκετές καρπώνονται τα δημόσια ταμεία εξυπηρετώντας ατομικά, ευρωπαϊκά ή αμερικανικά συμφέροντα.[77] Θα αναπτύξουμε συντόμως δύο παραδείγματα, που καλύπτουν πρώτα την περίπτωση μίας υγειούς ΜΚΟ που μάχεται κατά του Κ.Α. δημιουργώντας Κ.Κ. και δεύτερον ένα αυτό-οργανωμένο ακτιβιστικό κίνημα, που αναζητά λύσεις, ασκώντας συγκρουσιακές πιέσεις στο κράτος και την αγορά.

            Η «Κλίμακα» αυτοαποκαλείται: «Φορέας Ανάπτυξης Κοινωνικού Κεφαλαίου» και δραστηριοποιείται ως ΜΚΟ για την αντιμετώπιση των γενεσιουργών αιτιών και επιπτώσεων του κοινωνικού αποκλεισμού όπου υφίστανται ευπαθείς ομάδες πληθυσμού. Είναι αναγνωρισμένο από το Υπουργείο Εξωτερικών και ασχολείται με την εργασιακή ενσωμάτωση αποκλεισμένων ατόμων-ομάδων με ψυχικά-κοινωνικά προβλήματα. Λειτουργεί με σταθερές και κινητές μονάδες ψυχικής υγείας, οικοτροφεία, κέντρα ημέρας, παρέχοντας υπηρεσίες πρόληψης-αποκατάστασης.[78] Διαβάζουμε στην ιστοσελίδα ότι: «Το κόστος του κοινωνικού αποκλεισμού, […] απαξίωσης […] του κοινωνικού κεφαλαίου, είναι πολλαπλάσιο από το κόστος μιας στρατηγικής κοινωνικής συνοχής […] χωρίς κοινωνικό αποκλεισμό». Έτσι η «ΚΛΙΜΑΚΑ» στρέφεται ενάντια στις γενεσιουργές αιτίες του ΚΑ. Οι αποκλεισμένες ομάδες δεν είναι μόνο αποδέκτες, αλλά και συμμετέχοντες. «Η περιθωριοποίηση ατόμων-ομάδων οφείλεται σε αδυναμία του κοινωνικού συστήματος να τους εντάξει και όχι σε αδυναμία των ίδιων να ενταχθούν»[…]. Όμως «κανένα πρόγραμμα, […] δεν μπορεί να έχει μακροπρόθεσμα αποτελέσματα αν οι ίδιοι οι ωφελούμενοι δε συμμετέχουν ενεργά, εάν δεν […] βιώσουν την προσφερόμενη βοήθεια ως μια ευκαιρία να αντιμετωπίσουν οι ίδιοι τα προβλήματά τους και να εξελιχθούν».[79] Τελικά η «Κλίμακα» δημιουργώντας Κ.Κ. ενισχύει την κρατική λειτουργία, αποτρέποντας τις συγκρούσεις.

Μπορεί και η ζωή να αντιγράψει την Τέχνη; Ο Ντάριο Φο όταν έγραφε την προφητική κωμωδία με τίτλο «Δεν πληρώνω! Δεν πληρώνω!»  δε φανταζόταν ότι το έργο 40 χρόνια μετά θα γινόταν πραγματικότητα. Σήμερα ως αντίδοτο και εν μέσω ευρωπαϊκής οικονομικής κρίσης, ο σκηνοθέτης προτρέπει «να ξαναχτίσουμε τη συλλογικότητα».[80]

 Το κίνημα του «Δεν πληρώνω» ξεκίνησε στην Ελλάδα ενάντια στην παραχώρηση των κρατικών αυτοκινητοδρόμων σε ιδιωτικές εταιρίες για τη μελλοντική κατασκευή-συντήρηση τους, οι οποίες εκμεταλλεύονται παράλληλα τα διόδια. Το κίνημα της μη-καταβολής αντιτίμου επεκτάθηκε και στα μέσα μεταφοράς και στις δημόσιες υπηρεσίες.[81] Το Reuters χαρακτήρισε το κίνημα ως μία έμμεση σιωπηλή μορφή επανάστασης, ακόμα πιο ύπουλο και από τους «αναρχικούς που πετάνε μολότοφ».[82] Η αυτό-οργάνωση ξεκίνησε από επιτροπές σε διαφορετικές πόλεις και δικτυώθηκε σε όλη την Ελλάδα αυξάνοντας το Κ.Κ. του κινήματος μέσω πληροφόρησης-επικοινωνίας από το ιντερνετ και της έκδοσης φυλλαδίων-εφημερίδας.[83] Οι φορολογούμενοι πολίτες-οδηγοί νιώθουν κοινωνικά αποκλεισμένοι, διότι δεν υπάρχουν «δωρεάν» εθνικές εναλλακτικές διαδρομές που θα μπορούσαν να διανύσουν. Το κίνημα ήρθε σε συγκρουσιακή ρήξη πρώτα με το κράτος και ιδιαιτέρα με το νομικό πλαίσιο, το οποίο τελικά και χρησιμοποιεί προς όφελός του, με όπλο το Σύνταγμα, αλλά και με την αγορά των μεγάλο-εργολάβων δημοσίων έργων και τις σκοτεινές διαπλεκόμενες συμφωνίες με τις εκάστοτε κυβερνήσεις.[84] Σε μία προσπάθεια κομματικοποίησης η κινηματική δράση συζητήθηκε στη Βουλή,[85] αλλά τελικά ποινικοποιήθηκε.[86] Αποτελεί μια αδικαιολόγητη μορφή ανυπακοής; Σίγουρα είναι μια πρωτόγνωρη ελληνική κίνηση οργάνωσης «από κάτω», που αυξάνει το κοινωνικό της κεφάλαιο, δραστηριοποιώντας την κοινωνία πολιτών.

6. Συμπεράσματα

 

Παρατηρήσαμε τη ρευστότητα των αναστοχαστικών εννοιών της ΚτΠ και του Κ.Κ. Συμπερασματικά οι παγκόσμιες ανισότητες, η ανάπτυξη αρνητικού Κ.Κ. και η διάρρηξη του κοινωνικού ιστού, είτε με δράσεις ομάδων της ΚτΠ, είτε με την επιβολή «από πάνω», οδηγεί συνήθως στον κοινωνικό-πολιτικό-οικονομικό αποκλεισμό. Αποτελεί μία διαδικασία και όχι κατάσταση, η οποία δημιουργεί κοινωνικές συγκρούσεις ή συσπειρώσεις ομάδων εναντία στον Κ.Α.

Το νέο μοντέλο υπερεθνικών μορφωμάτων και αυτονόμησης των δημόσιων σφαιρών εισαγάγει νέες μορφές διακυβέρνησης ακόμα και ηλεκτρονικές, εναντία στις παραδοσιακές πρακτικές των εθνών-κρατών. Πάραυτα, το κράτος θεωρείται αναγκαίο για την ύπαρξη της ΚτΠ και την ανάπτυξη της συμμετοχικότητας μέσω των ΜΚΟ. Όμως η διαβούλευση με τους πολίτες γίνεται στη βάση της πυραμίδας της κρατικής εξουσίας. Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί ως προς την κρατική χρηματοδότηση και την άσκηση επιρροής των ΜΚΟ, διότι δεν εκφράζουν την κοινωνία ή το εκλογικό σώμα. Δρουν σε ένα χώρο μεταξύ αγοράς, οικογένειας και κράτους, με ίσως καθοδηγούμενα συμφέροντα και με μία «σκοτεινή» διαδικασία διαβούλευσης που δεν συμμετέχει τελικά στη λήψη αποφάσεων.

Στην ελληνική πραγματικότητα θα κλείναμε περισσότερο προς τη γκραμσιακή λογική στο ότι κράτος και ΚτΠ, δεν αποτελούν μηδενικό άθροισμα, ειδικότερα λόγω της ύπαρξης άτυπων δικτύων, αλληλο-καλυπτόμενων δημόσιων-ιδιωτικών σφαιρών και του ανταγωνισμού για επικυριαρχία των ομάδων συμφερόντων. Θα συνδυάζαμε και το πουτναμικό Κ.Κ., όπου τα οριζόντια κινήματα και η «συγκολιτική» δικτύωση ταιριάζει περισσότερο σε κινήματα τύπου «Δεν πληρώνω». Αλλά και το Κ.Κ. κατά το Bourdie, που τονίζει τις ταξικές διαφορές της ελληνικής κοινωνίας και την εκμετάλλευσή του από την άρχουσα τάξη.

Η κυβερνητική έκκληση για κοινωνική συνοχή, ενίσχυση της διαφάνειας και της διαβούλευσης, φανερώνουν ότι η ελληνική κοινωνία διαθέτει ένα διάτρητο κοινωνικό ιστό και μία ελλειμματική εμπιστοσύνη στους θεσμούς. Το φιλελεύθερο μοντέλο διακυβέρνησης και η καπιταλιστική αγορά έχουν, συμφώνως του Bauman, διαρρήξει τη σχέση εξουσίας και πολιτικής, τροφοδοτώντας εξατομικευμεύνα καταναλωτικά πρότυπα. Η ελευθερία σε παραδοσιακά κρατικά-εθνικά μοντέλα θυσιάζονταν για την ασφάλεια, ενώ σήμερα η ασφάλεια θυσιάζεται για την ελευθερία. Η ΚτΠ γίνεται ο νέος υπερεθνικός κοινός τόπος διεκδίκησης συμφερόντων.

Το αυτό-οργανωμένο κίνημα «Δεν πληρώνω» θέτει πρωτοποριακά ερωτήματα στην ελληνική κοινωνία. Είναι ένα κίνημα «Τζαμπαζήδων» κατά του κράτους, της αγοράς και τελικά κατά των φορολογούμενων πολιτών; Μήπως όμως αποτελεί την πρώτη πραγματική αυτό-οργάνωση «από κάτω», δημιουργώντας μια απίθανη για τα ελληνικά δεδομένα κοινωνική συνοχή, εναντία στον υπερφίαλο, διχάζοντα ατομικισμό;


[1] Φερώνας Α. «Κοινωνία των Πολιτών και Διαμόρφωση Πολιτικών», σελ. 38.

[2] Βούλγαρης Γ., «Κράτος και Κοινωνία Πολιτών στην Ελλάδα», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τ. 28, Αθήνα 2006,σελ.18-19.

[3] Αφουξενίδης A. , «Όψεις της Κοινωνίας των Πολιτών», στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Σ., Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ. 23.

[4] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 38.

[5] Βούλγαρης, Γ., ό.π.,σελ.25-26.

[6] Δουκάκης Λ., Λιάπη Μ., Κυλάκου Κ. (2004), «Θεσμικοί σχηματισμοί και κοινωνικό πεδίο: Ο ρόλος των. ΜΚΟ και της κοινωνίας των πολιτών στη διαμόρφωση των πολιτικών σε εθνικό και ευρωπαϊκό επίπεδο».<www.genderissues.org.gr/Diotima/NEW FIRST PAGE-2005_files/ΕΜΠΕΙΡΟΓΝΩΜΟΣΥΝΗ ΤΕΛΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ 20-10-04.doc >,14-3-2001.

[7] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 42-44,46.

[8] Φερώνας Α., στο ίδιο, σελ. 37-38.

[9] Φερώνας Α.,στο ίδιο, σελ. 40-41.

[10] Βούλγαρης, Γ., ό.π., σελ.12-13.

[11] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 40-41.

[12] Βούλγαρης Γ., ό.π.,σελ.12-13.

[13] Heywood A., «Πολιτικές Ιδεολογίες», Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2007, σελ.101.

[14] Σωτηρόπουλος Δ., (επιμ.), «Η άγνωστη Κοινωνία των Πολιτών» Αθήνα 2004, Ποταμός, σελ. 23.

[15] Αφουξενίδης A , ό.π., σελ. 27.

[16] Michael G. Roskin, Robert L. Cord, James A. Medeiros, Walter S. Jones (επιμέλεια Μαραντζίδης Ν.) «Εισαγωγή στην πολιτική επιστήμη», Συλλογικό έργο, · μετάφραση Ελένη Κοτσυφού. – 1η έκδ. – Θεσσαλονίκη : Επίκεντρο, 2008.,σελ. 300.

[17] Λεοντίδου Λ., Φραγκονικολόπουλος Χ., Σακελλαρόπουλος Σ., Κωνσταντίδης Σ., Μαραβέγιας Ν., Κουρλιούρος Η.,Τσαρδανίδης Χ,,Η Ευρωπαϊκή Ένωση την αυγή της 3ης Χιλιετίας: Θεσμοί, οργάνωση και πολιτικές, ΕΑΠ, Πάτρα 2008,σελ.169.

[18] Michael G. Roskin, Robert L. Cord, James A. Medeiros, Walter S. Jone,ό.π.,σελ. 303-305.

[19] Σωτηρόπουλος Δ., ό.π., σελ. 25-26.

[20] Σωτηρόπουλος Δ.,στο ίδιο, σελ. 122.

[21] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 53-54.

[22] Αφουξενίδης A., ό.π., σελ. 32-33.

[23] Τσουκαλάς Κ., «‘Τζαμπατζήδες’ στη Χώρα των Θαυμάτων: Περί Ελλήνων στην Ελλάδα» στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008. σελ. 224.

[24] Αλεξάκης Μ., Καθένας για τον εαυτό του και όλοι εναντίων όλων: Θέσμιση του δημοσίου χώρου, πολιτκή κουλτούρα και κοινωνικές συγκρούσεις στην Ελλάδα, στο   Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008. σελ. 92-95.

[25] Τσουκαλάς Κ., ό.π., σελ.226.

[26] Αλεξάκης Μ., ό.π., σελ.118.

[27] Σωτηρόπουλος Δ., ό.π., σελ. 145.

[28] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 49.

[29] Σωτηρόπουλος Δ., ό.π.,, σελ. 127.

[30] Φερώνας Α., ό.π., σελ. 51-53.

[31] Βούλγαρης Γ., στο ίδιο,σελ.27.

[32] Βούλγαρης Γ., ό.π.,,σελ.5-6.

[33] Βούλγαρης Γ., στο ίδιο ,σελ.14-15.

[34] Βούλγαρης Γ., στο ίδιο,σελ.19-23.

[35] Φερώνας Α.,  ό.π., σελ. 41.

[36] Κονιόρδος Σ., «Κοινωνικό Κεφάλαιο: Μεταξύ θεωρητικής σαφήνειας και σύγχυσης», στο ανθολόγιο Θεωρητικά Διλήμματα και Κοινωνική Πραγματικότητα, ΕΑΠ Πάτρα 2008, σελ.294

[37] Λεοντίδου, Λ., «Αγεωγράφητος Χώρα: Ελληνικά Είδωλα στις Επιστημονολογικές Διαδρομές της Ευρωπαϊκής Γεωγραφίας», εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005,σελ.292.

[38] Παρασκευόπουλος Χ., «Τα θεμελιώδη Επανέρχονται στη Θεωρία του Κοινωνικού Κεφαλαίου: Διαφθορά, Ανισότητα και Κοινωνικό Κεφάλαιο στην Ε.Ε.», σελ.1-2.

[39] Παρασκευόπουλος Χ., στο ίδιο, σελ.5-6.

[40] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.291.

[41] Παρασκευόπουλος Χ., ό.π., σελ.1-2,5-6.

[42] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.281-283.

[43] Λεοντίδου Λ., Αγεωγράφητος Χώρα: ό.π.,σελ.287.

[44] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.283.

[45] Giddens Α., Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001,σελ. 160

[46] Michael G. Roskin, Robert L. Cord, James A. Medeiros, Walter S. Jones ό.π., σελ. 220

[47] Κωνσταντακόπουλος Στ. (2010), «Το Κοινωνικό Κεφάλαιο στους Alexis de Tocqueville και Robert D.Putnam: Συνέχειες και ασυνέχειες»,σελ.1-3.

[48] Κωνσταντακόπουλος  Στ. (2010), ό.π.,σελ.6-7

[49] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.295-297.

[50] Κονιόρδος, Σ., ό.π., σελ.286.

[51] Πατερέκα Χ. «Βασικές έννοιες των Pierre Bourdie και Jean-Claude Passeron σε θέματα κοινωνιολογίας της εκπαίδευσης», Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 51.

[52] Bourdie P., «Κείμενα κοινωνιολογίας», επιμ Ν. Παναγιωτόπουλος, Εκδόσεις Δελφίνι, Αθήνα 1994, σελ. 91-94.

[53] Πατερέκα Χ. ό.π., σελ. 52.

[54] Φερώνας Α., ό.π.,, σελ. 62-63

[55] Bullock A., Trombley S. (επμ.), «Λεξικό της Σύγχρονης Σκέψης, Πατάκη,Αθήνα 2000, 634.

[56] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» στο Ανθολόγιο: Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Σ., Εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2008, σελ. 67-70.

[57] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» στο ίδιο, σελ. 61,67-70.

[58] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., «Κοινωνικός Αποκλεισμός: Η ελληνική Εμπειρία», Gutenberg Αθήνα 2002,  σελ.58.

[59] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις», ό.π., σελ. 63-66

[60] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π.,  σελ.59-61.

[61] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., Κοινωνικός ό.π.,  σελ.69.

[62] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π., σελ.160.

[63] Κονιόρδος, Σ., ό.π., σελ.285.

[64] Michael G. Roskin, Robert L. Cord, James A. Medeiros, Walter S. Jones, ό.π.,σελ. 300.

[65] Bauman Z., Ρευστός φόβος, Πολύτροπον Αθήνα 2007, μτφ. Καράμπελας Γιώργος,

σελ. 34-35.

[66] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 40-41.

[67] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις», ό.π., σελ. 69-70.

[68] Καρκατούλης Π., «Κοινότητα-κοινοτισμός-κοινωνία-κοινωνικής θεωρία : Από την αυτονομία στην αυτό-αναφορά» στο Περιοδικό «Επιστήμη και Κοινωνία», Τεύχος 4 Άνοιξη 2000, <http://www.media.uoa.gr/sas/issues/4_issue/karkats.html>15-3-2011.

[69] Παρασκευόπουλος Χ., ό.π., σελ.24.

[70] Κασιμάτη Κ., Δημουλάς Κ., Εξαρχος Γ., Μουσούρου Λ., Μουσίδης Α., Ρομπόλης Σάββας, Τσαούσης Δ., Τσιάκαλος Γ., Ψημμένος Ι., ό.π.,   σελ.19 .

[71] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» ό.π.,  σελ. 71-72.

[72] «Ευρωπαϊκή Επιτροπή Απασχόληση, κοινωνικές υποθέσεις και ίσες ευκαιρίες Ευρωπαϊκό Έτος» <http://www.2010againstpoverty.eu/about/?langid=el>, 13-3-2011.

[73] Παπαδημούλης Δ., «Μια προαναγγελθείσα αποτυχία: Αναθεωρώντας της Συνθήκη της Λισαβόνας»,< http://papadimoulis.wordpress.com/2011/01/17/μια-προαναγγελθείσα-αποτυχία-αναθεω/>, 3-3-2011.

[74] «Ευρωπαϊκό Έτος Εθελοντισμού 2011» <http://europa.eu/volunteering/el>, 13-3-2011.

[75] Φερώνας Α., «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» ό.π., σελ. 80-83.

[77] Νταϊλίανα  Ν., «Η Φάμπρικα των ΜΚΟ»  Ελευθεροτυπία <http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=251835>13-3-2011.

[80] Στούμπος Δ., «Ντάριο Φο Να ξαναχτίσουμε τη συλλογικότητα», ΑΥΓΗ 27/02/2011 .<http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=601779>13-3-2011.

[83] Εφημερίδα «Δεν πληρώνω» <http://denplirono.files.wordpress.com/2011/02/denplirono-press.pdf>13-3-2011.

Α.ΕΙΣΑΓΩΓΗ

            Ακολουθώντας τα νήματα της θεωρητικής σκέψης των Βέμπερ και Μαρξ, θα προσεγγίσουμε συνοπτικά τις ερευνητικές προθέσεις τους. εστιάζοντας στο έργο ΠΗ(Προτεσταντική Ηθική) θα διερευνήσουμε τα σημεία σύγκλησης και απόκλισης των δύο θεωρητικών ως προς το ΠτΚ(Πνεύμα του Καπιταλισμού).

ΒΕΜΠΕΡ & ΠΗ

Η βεπεριανή επεξηγηματική κοινωνιολογία αναγνωρίζει τους ιστορικούς και κοινωνικοοικονομικούς παράγοντες[1] αλλά αναλύει τις πολύπλοκες δράσεις-αξίες της κοινωνικής πραγματικότητας,[2] χωρίς καθολικούς κανόνες,[3] βάσει ενός ιδεοτυπικού κατασκευάσματος[4] που τέμνει το καθολικό με το ατομικό.[5] Η θεωρία της ΠΗ του Βέμπερ αναζητά τη δια-δραστική εκλεκτική συγγένεια ανάμεσα στα αξιακά συστήματα[6] της προτεσταντικής διδαχής και του ΠτΚ[7], τα οποία καθόρισαν το προτεσταντικό αστικό-καπιταλιστικό συμπεριφορισμό. Οι προτεσταντικές σέκτες ως φερέγγυες εγκόσμιες μοναστικές,[8] συντεχνιακές,[9] αδελφότητες[10] ωφέλησαν την επαγγελματική καταξίωση.[11] Ο δυτικός εξ-ορθολογισμός ανέπτυξε τον ιδιόμορφο δυτικό καπιταλισμό των κερδοσκοπικών επιχειρήσεων,[12] ο οποίος μέσω ηθικής αυτοπειθαρχίας[13] είχε σκοπό όχι το κέρδος αλλά τη διαρκή κεφαλαιακή συσσώρευση.[14] Ο Βέμπερ μελέτησε την ορθολογική οργάνωση της (τυπικά) ελεύθερης εργασίας[15] που βασίστηκε στη νομιμοποίηση απρόσωπων συμβάσεων[16]διαμέσου ενός ορθολογικού δικαίου διοίκησης.[17]

Ενάντια στο συλλογικό προθετικό[18] χαρακτήρα του Καθολικισμού η προτεσταντική εξατομίκευση εξύμνησε τον ανταγωνισμό.[19] Η καλβινιστική ηθική συνοψίσθηκε στο δόγμα του Προκαθορισμού των επίλεκτων[20]μέσα από έναν ενάρετο βίο συσσώρευσης καλών πράξεων.[21] Η συνεχόμενη, μεθοδολογική[22]αυτό-αξιολόγηση[23] μέσω «ψυχολογικών κυρώσεων»[24] κατέληξε κίνητρο ορθολογικής[25]δράσης[26]. Τα εγκόσμια απομυθοποιούνται[27] ως μια εκπλήρωση σκοπού,[28] ενώ μη αναμενόμενα[29] η ακατάπαυστη εργασία μετουσιώθηκε σε θρησκευτικό  αγώνα κοινωνικής καταξίωσης.[30] Η πραγμάτωσης της πιστής τελείται μέσω της αναζήτησης σημαδιών θεϊκής επιλογής για τη Σωτηρία[31]. Η χρονική σπατάλη και η αεργία αποτελούν άρνηση του θείου καλέσματος[32], ενώ η εξειδίκευση θεια πρόνοια[33]. Ο εξορθολογισμός του αξιακού προτεσταντικού συμπεριφορισμού, βρήκε έκφραση στον εγκόσμιο ασκητισμό ως μια κοσμοθεωριση που εξηγεί τη στοχοπροσηλωμένη υποκειμενική  δράση[34] και λόγω της πολύπλευρής φύσης της δεν εξηγείται νομοτελειακά με θετικιστικές μεθόδους.[35] Ο ασκητισμός περιόρισε τις καταναλωτικές απολαύσεις, ευνόησε την κεφαλαιακή συσσώρευση[36] αναδιαμορφώνοντας ιδεώδη και υλικές σχέσεις[37]. Η ατομικότητα υπερέχει του συνόλου[38] θεωρώντας τα (εκ των υστέρων) κίνητρα[39] δράσης ψυχολογικά-ηθολογικά.[40] Η κοινωνική πραγματικότητα είναι άπειρη-απρόβλεπτη[41] όσο η ιστορική της εξέλιξη,[42] ως ένα «οιονεί» πείραμα[43]και μία «εν δυνάμει» ανοικτή διαδικασία.[44] Η ιδεαλιστική βεμπεριανή προσέγγιση καταδικάζοντας τις μονόπλευρες θεωρήσεις, δεν αγνοεί τον υλισμό[45].Η ισχνή βεμπεριανή θέση[46] ανέδειξε σε πολιτιστικά πλαίσια[47]ότι ο καπιταλισμός οφείλει πολλά στην ΠΗ[48]αλλά δεν οφείλεται αποκλειστικά σε αυτή.[49]

ΜΑΡΞ & ΥΛΙΣΜΟΣ

Ο Μαρξ ξεκινώντας από τη Φιλοσοφία καταλήγει στην Κοινωνιολογία διάμεσου της Οικονομίας.[50] Αντέστρεψε το φιλοσοφικό μεταφυσικό, ιδεαλιστικό είδωλο του Χέγκελ προς την υλική του βάση, διότι πίστευε ότι ανάγει τη φιλοσοφία της Ιστορίας, σε ιστορία της Φιλοσοφίας[51]. Ο Μαρξ έδωσε προτεραιότητα στην ύλη[52], ως βάση της ιστορικής κοινωνικής εξέλιξης[53] θεωρώντας το νομικο-πολιτικό υπερ-οικοδόμημα ως ταξική αντανάκλαση-αλληλεπίδραση της.[54] Η κοινωνική ύπαρξη καθορίζει τη συνείδηση[55] και η κυρίαρχη κεφαλαιοκρατική τάξη που κατέχει την παραγωγική διαδικασία ελέγχει τη διανόηση[56].

Στόχος του Μαρξ δεν ήταν η ερμηνεία αλλά η επαναστατική αλλαγή του κόσμου[57], διαμέσου μίας ταξικής αντιπαλότητας[58]. Παρατήρησε την εκβιομηχάνιση, αλλά ανέλυσε την ελαττωματική-άνιση οργάνωση του ιδιοκτήτου καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που εκμεταλλεύεται τις καθολικές ανθρώπινες ανάγκες, συσσωρεύοντας την κεφαλαιακή υπεραξία[59]. Βάση της οικονομικής κοινωνικής δομής βρίσκονται οι ταξικές, εμπορευματοποιημένες, ανταλλακτικές, παραγωγικές σχέσεις,[60] που αναπτύσσουν τις παραγωγικές δυνάμεις των υποκειμενικών-υλικών μέσων παραγωγής.[61] Η κατοχή των μέσων παραγωγής από τους κεφαλαιοκράτες, οδηγεί σε μια αέναη ταξική προλεταριοποίηση[62] και συγκρούσεις[63] ανάμεσα στις παραγωγικές σχέσεις και δυνάμεις. Ο ανταγωνισμός για κεφαλαιακή συσσώρευση υφίσταται και ανάμεσα στους καπιταλιστές που οδηγούνται αυτοκαταστροφικά στην πτωτική τάση του κέρδους[64].

            Η αλλοτρίωση ως κοινωνικό χαρακτηριστικό,[65] δηλώνει την αποξένωση[66] του υποκείμενου από τις δικές του δυνατότητες, ενέργειες, σχέσεις, δημιουργήματα και τελικά από τον εαυτό του, πράγμα που καταλύει την ανθρώπινη φύση και τη συλλογικότητα της παραγωγικής διαδικασίας[67] σε μία αέναη αντίθεση του «Είμαι» με το «Έχω»[68]. Ο μαρξιστικός «ολικός» άνθρωπος[69]οφείλει να ανεξαρτητοποιηθεί μέσω του αναστοχασμού και να αποκτήσει κοινωνικές μετασχηματιστικές δυνατότητες[70]που θα τον οδηγήσουν στην αυτοπραγμάτωση[71]. Ο καπιταλισμός αποτελεί το «είναι» ενώ ο επερχόμενος κομμουνισμός την «εν δυνάμει» πραγματικότητα[72] που θα επέλθει όταν οι προλετάριοι αποκτήσουν ταξική συνείδηση[73]. Μόνο τότε συν-πραγματώνονται ορθολογικά η κοινωνία, το άτομο και η ύλη.[74]

Ο ώριμος Μαρξ όμως αμφισβητεί τις απόλυτα μονόπλευρες ιδεαλιστικές ή υλιστικές προσεγγίσεις της πραγματικότητας[75] τις οποίες υπερτόνισαν αργότερα οι μαρξιστές[76]. Η σχέση ύλης-συνείδησης και φύσης-κοινωνίας δεν είναι αιτιατή αλλά μέρος της κοινωνικής πραγματικότητας που διαμορφώνεται ιστορικά.[77]. Η υλιστική πρόθεση του Μαρξ δεν είχε σκοπό την ανάλυση της πραγματικότητας αλλά ούτε την κατασκευή μιας δι-ιστορικής θεωρίας[78] ήταν μια σύλληψη-ερμηνεία της κοινωνικοοικονομικής κατάστασης της εποχής του[79]. Ο Ένγκελς προέβαλε τον μαρξισμό ως μια θετικιστική θεωρία της ιστορικής αναγκαιότητας[80]για να εξαλείψει την αοριστία της επερχόμενης κομμουνιστικής επανάστασης[81]. Η γενίκευση των όρων της καπιταλιστικής κοινωνίας σε πανανθρώπινα αξιώματα επιφέρει εσφαλμένες ερμηνείες.[82]

ΑΠΟΚΛΙΣΕΙΣ

            Η προβληματική της ιδεολογικής αντιπαλότητας που πυροδότησε ο Παρσον[83] ανάμεσα στους Βέμπερ και Μαρξ για την προέλευση του καπιταλισμού ενέχει αντιφατικά τον χαρακτήρα παραθετικής[84]σύνθεσης ή αντίθεσης των θεωριών τους. Ο αξιακός ιδεαλισμός του Βέμπερ θεωρήθηκε από τους μαρξιστές αντίπαλο δέος,[85] διότι αμφισβητεί τη μαρξιστική υλιστική προτεραιότητα, εάν και αποδέχθηκε την ανάλυση της[86] και τις αρνητικές καπιταλιστικές επιπτώσεις[87]. Η βεμπεριανή κατακριτέα πλάνη του «αφελούς ιστορικού υλισμού» ως ιδεολογική μαρξιστική αντανάκλαση του εποικοδομήματος,[88] ενέχει ιστορικότητα[89].

            Ο καπιταλισμός για το Μαρξ έχει συστημικό χαρακτήρα αναγνωρίζοντας ως φορέα κοινωνικής δράσης τις τάξεις και επιχειρεί μια ολιστική κοινωνικό-ιστορική προσέγγιση της πραγματικότητας. Αντιθέτως ο Βέμπερ θεωρώντας το μαρξισμό ως ιδεότυπο, διαχώρισε τη δυνατότητα αναγωγής των ανταγωνιστικών αξιών απέναντι στην πραγματικότητα[90] και την πλησίασε εμπειρικά και ιδεοτυπικά. Πίστευε ότι ο καπιταλισμός αποτελεί μια ιδιότυπη δυτική πολιτισμική παρέκκλιση, διερευνώντας την πολύ-παραγοντική μοναδικότητα του μέσα από τον ορθολογισμό. Η αναζήτηση μη ντετερμινιστικών ιδεών κοινωνικής μεταβολής, τον απομακρύνουν από την ιστορική πνευματοκρατική ορθολογιστική μαρξιστική[91]  ερμηνεία[92], που θεωρεί την ιστορική εξέλιξη σε υλικές βάσεις[93]μέσω της εμπορευματοποίησης του τρόπου παραγωγής[94]. Ο Μαρξ εμφανίζεται αισιόδοξος με τη μελλοντική επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού απέναντι στην απαισιοδοξία της μη εναλλακτικής λύσης του Βέμπερ[95].

ΣΥΓΚΛΙΣΕΙΣ

Οι δύο διανοητές συμφωνούν για τον προβληματικό καπιταλιστικό ανορθολογισμό, αλλά ο Βέμπερ τον επεξηγεί ως εξωγενή θρησκευτικό[96]ηθικό κίνητρο συμφέροντος, ενώ ο Μαρξ ως έμφυτη-εσωγενή αλλοτρίωση που θα επιφέρει την ανατροπή της κεφαλαιοκρατίας, πράγμα που απευχόταν ο πρώτος.[97] Μεθοδολογικά ο Βέμπερ αποδέχεται τη μαρξιστική υλιστική ερευνητική, αλλά την αρνείται ως κοινωνιολογική-καθολική[98].Ο καπιταλισμός έχει όχι μόνο υλιστική-τεχνολογική[99] προέλευση αλλά πολύ-παραγοντική και συνάμα ιδεαλιστική[100]. Η αιτιότητα οδηγεί στην υπερ-απλούστευση[101].

Ο ώριμος Μαρξ πλησιάζει περισσότερο στην ισχνή βεμπεριανή αντίληψη της εκλεκτικής συγγένειας για την ιδεαλιστική επενέργεια στον υλισμό ως μια κοινωνιολογική ανάλυση της θρησκείας[102]. Όμως παραμένει στην αναζήτηση της ουσίας της ύπαρξης και υπερβάσης του καπιταλισμού[103].  Η ολιστική προσέγγιση υπάρχει και στους δύο, όμως η επεξήγηση της δυτικής καπιταλιστικής μοναδικότητας των διακριτικών διαπλεκόμενων κανονιστικών[104] και ορθολογικών παραγόντων[105] εμφανίζεται στο Βέμπερ, ως πολύ-παραγοντική, μοναδική[106] και ατομιστική πραγματικότητα[107]. Εάν η κυρίαρχη τάξη ελέγχει τις επικρατέστερες κοινωνικές ιδεολογίες, η εσωτερική τους ανάπτυξη βρίσκει σύμφωνο το Μαρξ για την αναγνώριση της εγγενούς σχέσης ΠΗ και Πτκ στο Βέμπερ. Ο ώριμος Βέμπερ περιόρισε τη διάχυτη παρελθοντική οπτική του για το ρόλο των ιδεών στην καπιταλιστική ανάπτυξη, εξάλειψε τον παράγοντα του προτεσταντικού προκαθορισμού, δίνοντας βάρος στη θρησκευτική και πολιτική οργάνωση.[108] Η ΠΗ αποτελεί τελικό παράγοντα κορύφωσης ενός πλέγματος παραγόντων.[109] Ο Βέμπερ διαβλέπει τη συμμετοχή του θρησκευτικού παράγοντα για το μετασχηματισμό των κοινωνικών δομών αλλά όχι την αναγκαιότητά του μετά την καπιταλιστική εγκαθίδρυση[110]. Θεωρεί αναγκαία την εξισορρόπηση κοινωνικών παραγόντων που ευνοούν την καπιταλιστική ανταγωνιστικότητα[111].Ο ορθολογισμός παραμένει αίτιο όμως με την έννοια της υπολογισμικότητας, της προβλεψιμότητας και του απόλυτου ελέγχου του[112] των αποτελεσμάτων των καπιταλιστικών σταδίων παραγωγής.[113]

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Οι δύο διανοητές προσπάθησαν να ερμηνεύσουν την καπιταλιστική κοινωνική πραγματικότητα της εποχής τους, ο Βέμπερ με ιδεαλιστική, ενώ ο Μαρξ με υλιστική προσέγγιση. Όμως αναζήτησαν διαφορετικά πράγματα, ο  πρώτος τη μοναδικότητα της πολύ-παραγοντικής καπιταλιστικής ανάπτυξης, ενώ ο άλλος την ταξική υπέρβαση της υλιστικής ιστορικής εξέλιξης του καπιταλισμού. Ο Μαρξ είχε πει: «εάν αυτός είναι ο μαρξισμός τότε δεν είμαι μαρξιστής» ενώ ο Βέμπερ: «κινδυνεύω να κατηγορηθώ ότι υποχωρώ στον ιστορικό υλισμό όπως συνθηκολογώ με την ιδεολογία». Διαφαίνεται ότι οι ώριμες θέσεις τους, υπήρξαν πιο ρευστές ανάμεσα στο πρόβλημα μεταξύ ιδεαλιστικής και υλιστικής κοινωνικής προέλευσης του καπιταλισμού. Ίσως όσο ουτοπική φαίνεται η ορθολογική απόδειξη του Θεού, άλλο τόσο αναίτια είναι η αυξανόμενη παραγωγικότητα στην ορθολογικά θεσμοθετημένη νεωτερική κοινωνία, όπως τη θεώρησε ο Καστοριάδης στη «Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας».

Β . ΕΙΣΑΓΩΓΗ

            Η βεμπεριανή ανάλυση της ΠΗ ανέδειξε την εκλεκτική συγγένεια με το ΠτΚ και δικαιολόγησε τη μοναδικότητα της καπιταλιστικής ανάπτυξης στη Δύση. Θα αναζητήσουμε εάν είναι δυνατή η ανάπτυξη αυτή και σε μη δυτικές κοινωνίες και με ποιούς τρόπους. Για παράδειγμα θα χρησιμοποιήσουμε τις χώρες της Ανατολικής Ασίας, τονίζοντας τα ιδιαίτερα στοιχεία που ευνοούν ή όχι την καπιταλιστική εξάπλωση.

ΤΡΟΠΟΙ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΤΙΚΗΣ ΑΝΑΠΤΥΞΗΣ

            Ο Βέμπερ διερεύνησε τη μοναδική πολύ-παραγοντική πραγματικότητα των αιτιών και το ορθολογισμό της ΠΗ της εργασίας[114], που ευνόησαν-συνέθεσαν την καπιταλιστική ανάπτυξη στη Δύση.[115] Όμως όπως υποστηρίζει ο Carneiro οι κοινωνίες αγωνίζονται για την επιβίωση τους και δύναται να εμφανίσουν κοινωνικά «επεισόδια μεταβολής», ως ιδιαίτερα στοιχεία μιας διαδικασίας αφομοίωσης συνθηκών. Με την εμφάνιση του καπιταλισμού στη Δύση, οι τριτοκοσμικές κοινωνίες θα μπορούσαν να ακολουθήσουν το δυτικό καπιταλιστικό πρότυπο, να εκσυγχρονιστούν αποσβένοντας τις αρνητικές καπιταλιστικές συνέπειες ή να τον αγνοήσουν[116]. Εμφανίστηκαν λοιπόν εναλλακτικοί τρόποι εκσυγχρονισμού στα διάφορα ασιατικά κράτη, στους οποίους αξίζει να διερευνηθεί εάν περιέχουν τη βεμπεριανή ηθικοθρησκευτική στοχο-προσηλωμένη δράση στις αντίστοιχες επικρατέστερες θρησκευτικές παραδόσεις όπως αυτή του Κομφουκιανισμού[117].

             Υπάρχουν τρείς βασικοί τύποι κοινωνικής επεξήγησης της καπιταλιστικής ανάπτυξης στην Άπω Ανατολή. Πρώτα αυτός που αναζητά ένα κοινωνικό λειτουργικό πολιτισμικό περιβάλλον στην Ανατολή παρόμοιο με τη δυτική προτεσταντική ηθική. Έπειτα η εύρεση ενός θεσμικού ή νομικού πλαισίου που να επιτρέπει στους επιχειρηματίες να προβλέψουν ορθολογικά την καπιταλιστική ανάπτυξη. ¨Όμως και δύο τρόποι αποδέχονται την υπερχείλιση δυτικών ιδεών και θεσμών και τον εμποτισμό τους στις ανατολικές χώρες. Η τρίτη προσέγγιση διερεύνα το παραγοντικό πλέγμα εσω-εξωτερικών αιτιών-παραμέτρων και το ηθικό πλαίσιο του καπιταλισμού και πως και με ποια κίνητρα τελείται ο εκσυγχρονισμός σε κάθε κοινωνία.[118] Η Ανατολή για να αυτό-χειραφετηθεί από το δυτικό καπιταλιστικό ιμπεριαλισμό έπρεπε πρώτα να τον αφομοιώσει. Ο μεταρρυθμιστικός εκσυγχρονισμός και η απελευθέρωση είναι απαραίτητοι αλλά ίσως αντικρουόμενοι στόχοι.[119]

ΚΟΥΜΦΟΥΚΙΑΝΙΣΤΙΚΕΣ ΡΙΖΕΣ ΤΟΥ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΥ

            Ο Κομφουκιανισμός για το Βέμπερ δεν αποτελούσε στοιχείο που ευνόησε αποκλειστικά την καπιταλιστική ανάπτυξη[120] και αποτέλεσε μάλλον τον αντίποδα της ΠΗ[121]. Η προβληματική ανάμεσα στην πολιτισμική ή τη θεσμική επεξήγηση θα πρέπει να διερευνά τις σχέσεις Κομφουκιανισμού και καπιταλιστικής ανάπτυξης μέσα σε διαφορετικά πλαίσια. Εάν και έχουν εντοπιστεί συμπεριφορές που παρομοιάζονται με δυτικές, αυτές δεν έχουν εξακριβωθεί ότι κατέχουν κομφουκιανιστικές ρίζες[122].

            Η ασιατική καπιταλιστική ανάπτυξη εντάσσεται σε ένα ευρύτερο παγκόσμιο πλαίσιο εκσυγχρονισμού που ξεκίνησε από τη Δύση. Ο Κιμ προσπαθεί να επεξηγήσει τις εσω-εξωτερικές επιδράσεις του ανατολικού κοινωνικού μετασχηματισμού διακρίνοντας έναν ασύμμετρο χαρακτήρα δυτικού ιμπεριαλιστικού επιθετικού εκπολιτισμού[123]. Η δυτική στρατιωτική, οικονομική και τεχνολογική υπεροχή, πίεσε τις παραδοσιακές κοινωνίες ως προς τη θεσμική αποδοχή αξιών[124]. Από εκεί και πέρα αξιολογείται η πολιτισμική ετοιμότητα και ευελιξία των χωρών υποδοχής του καπιταλιστικού πλαισίου και η δυνατότητα επιλογής στοιχείων. Σε πολιτικό επίπεδο η επιλεκτικότητα πρέπει να προβλέπει μορφές αντίδρασης κατά τη διαδικασία αφομοίωσης. Είναι δυνατός και ο έλεγχος της πολιτισμικής από την πολιτική επιλεκτικότητα, εάν προϋπάρχει αξιακό πολιτισμικό πλαίσιο που μπορεί να έχει κανονιστικό χαρακτήρα και να καθορίζει το κοινωνικό μέλλον. Όμως είναι σχετικό, εάν ενταχθεί σε ένα παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον όπου κινεί τα νήματα των διεθνών συσχετισμών μεταξύ των κρατών που προσπαθούν να επιβιώσουν μέσα από την πορεία του εκσυγχρονισμού[125].  Η οικονομική ανάπτυξη γεννά πολιτική αστάθεια στις εσω-εξωτερικές σχέσεις καθορίζοντες νέους περιφερειακούς συσχετισμούς δυνάμεων στα ηγεμονικά παγκόσμια μορφώματα[126].

            Ο ασιατικός εκσυγχρονισμός πέρασε από την απομόνωση στην πρόκληση καταλήγοντας στην ανταπόκριση. Ο κρατικός έλεγχος του εμπορίου και της θρησκευτικότητας δεν κατάφερε να εμποδίσει τη δυτική ιμπεριαλιστική επιρροή ή τη βίαιη υποταγή. Οι χώρες έπρεπε να αντιμετωπίσουν ιδεολογικές-πολιτικές προκλήσεις και τον απομονωτισμό. Το ιδιαίτερο προβάδισμα της αφομοίωσης της δυτικής τεχνογνωσίας του καπιταλιστικού συστήματος και το είχε η γοργά βιομηχανοποιημένη  Ιαπωνία, μέσω της κυβερνητικής αρωγής αλλά και των ποιοτικών, ιδιωτικών, κεφαλαιακών, κερδοφόρων, επενδύσεων[127]. Αντίστοιχα η Κίνα, η Ταιβάν και η Κορέα είχαν να αντιμετωπίσουν τα δικά τους προβλήματα λόγω του πολέμου, αλλά η ιαπωνική επικυριαρχία παρείχε θεσμικές δομές που ευνόησαν την καπιταλιστική ανάπτυξη. Τελικά η βοήθεια των ΗΠΑ, η διεθνής συγκύρια,[128] το ψυχολογικό κίνητρο της ανασφάλειας για την επιβίωση και οι εθνικιστικές αντιδράσεις έδωσαν ώθηση στον εκσυγχρονισμό[129].

            Ο νέο-κομφουκιανισμός ήταν η ιδεολογία της άρχουσας τάξης των μανδαρίνων σε ένα κράτος που κατείχε το κυβερνητικό αλλά και θρησκευτικό ρόλο. Αυτή η μορφή του κομφουκιανισμού δεν ευνόησε τον εκσυγχρονισμό εφόσον συντηρούσε το κλίμα της απομόνωσης, αποφεύγοντας το δυτικό προσηλυτισμό-εκπολιτισμό[130]. Όμως το κίνημα των «Σχολείων Πρακτικής Μάθησης» ανέτρεψε το κοινωνικοπολιτικό και οικονομικό περιβάλλον του αυστηρού κομφουκιανισμού. Είτε ο συντηρητικός είτε ο μεταρρυθμιστικός ήταν ο κομφουκιανισμός δεν ευνόησε πνευματικά την καπιταλιστική ασιατική ανάπτυξη, εάν και περιείχε αρκετά ορθολογιστικά στοιχεία[131]. Η μετάβαση έγινε όταν η άρχουσα τάξη που κατέλαβε την εξουσία αφομοίωσε δυτικές ιδέες και πρακτικές με την ιδεολογική βοήθεια του εθνικισμού και όχι του κομφουκιανισμού[132].

            ΣΥΓΚΡΙΣΕΙΣ

            Μπορούμε να διακρίνουμε στοιχεία διαφοροποίησης από τη δυτική ιμπεριαλιστική στην καπιταλιστική ανατολική αφομοίωση.  Η καπιταλιστική ανάπτυξη δε συσχετίζεται με την κομφουκιανιστή  νοοτροπία (ως άλλη δυτική προτεσταντική ηθική) η οποία έχει έντονο εγκόσμιο προσανατολισμό[133]. Ο κομφουκιανικός ορθολογισμός και ο ωφελιμιστικός αυτοέλεγχος του αντιτίθεται στο θρησκευτικό ήθος της σωτηριολογικής μεταφυσικής της ΠΗ[134]. Το κράτος σε αντίθεση με τη Δύση έπαιξε ουσιαστικό ρόλο στον εκσυγχρονισμό, στοιχείο πολιτισμικό που συνάδει με την υποταγή των ατομικών δικαιωμάτων-συμφερόντων[135] των κομφουκιανιστών στην κρατική εξουσία.[136]. Γεγονός είναι ότι η νέο-κομφουκιανιστική οργάνωση αποδομήθηκε το 19οαιώνα και αντικαταστάθηκε από ένα κρατικό μόρφωμα δυτικού τύπου[137]. Πρέπει να τονιστεί ότι η Κίνα χαρακτηρίζεται από τον κουλτουραλισμό, δηλαδή από έναν ιδιόμορφο πολιτιστικό εθνικισμό, που ταπεινώθηκε με τον μετασχηματισμό της σε κράτος.[138]  Αυτό λειτούργησε εκσυγχρονιστικά, διότι το νέο κράτος είχε συγκεντρωτικό και αυταρχικό χαρακτήρα, πράγμα που ταίριαζε απόλυτα στην ασιατική παράδοση, ενώ από την άλλη, προωθούσε μια εθνική ανασυγκρότηση μέσω της καπιταλιστικής εκσυγχρονιστικής ανάπτυξης.[139] Η οικονομική ευμάρεια αποτέλεσε κίνητρο καπιταλιστικής συμπεριφοράς ως στοιχείο γοήτρου και κοινωνικής καταξίωσης και συνδυάζεται με το συμπεριφορισμό της παραδοσιακής άρχουσας τάξης[140]. Μια ομάδα συνειδητοποιείται ταξικά όταν μετατρέπεται σε ομάδα γοήτρου, νομιμοποιώντας και συγκαλύπτοντας τα συμφέροντα της μέσα από συγκεκριμένες συμπεριφορές[141]. Όλα δείχνουν ότι υπάρχει μια συνειδητή πορεία προς τον εκσυγχρονισμό και όχι ένα βεμπεριανό μη αναμενόμενο αποτέλεσμα κοινωνικής δράσης.[142]

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Διαπιστώσαμε ότι είναι δυνατή η καπιταλιστική ανάπτυξη σε μη-δυτικές κοινωνίες, όμως με διαφορετικούς τρόπους-κίνητρα που ταιριάζουν στα ιδιότυπα χαρακτηριστικά κάθε πολιτισμού. Άρα διαφορετικές στρατηγικές για την επίτευξη ίδιων στόχων, μπορούν έχουν ίδια αποτελέσματα παρά τα διαφορετικά επεισόδια μεταβολής μέσα από ένα αγώνα κοινωνικής επιβίωσης.

 Ο Κομφουκιανισμός αποτέλεσε ένα κλειστό σύστημα που δεν ευνόησε την καπιταλιστική ανάπτυξη εξαρχής. Ο έντονος εγκόσμιος χαρακτήρας του κομφουκιανισμού αποτέλεσε αντίποδα της υπερβατικότητας της ΠΗ. Ενώ η απόκτηση πλούτου στον κομφουκιανισμό θεωρήθηκε μέσο αυτό-βελτίωσης και ανύψωσης της ανθρωπινής αξιοπρέπειας στον προτεσταντισμό ο πλουτισμός αποτελεί προκλητική αμαρτία.

 Παρότι η ανάγκη επιβίωσης, ο εθνικισμός, ο ασιατικός κουλτουραλισμός αποτέλεσαν σημαντικά κίνητρα εκσυγχρονισμού, τα πρωτεία της καπιταλιστικής ανάπτυξης κατέχει ο ρόλος του κράτους (πολιτισμικός, θεσμικός, ηθικός) που επέδρασε ως μοχλός ή εμπόδιο εκσυγχρονισμού στα διάφορα ασιατικά κράτη. Το ίδιο σημαντικός είναι και σήμερα ο ρόλος του μοντέρνου μετα-εθνικού κράτους, το οποίο κατέχει παραδοσιακά το μονοπώλιο της έννομης βίας και αποτελεί άλλες φορές υπηρέτης και άλλες φορές επιδιαιτητής ανοίγοντας δρόμους στο Κεφάλαιο της παγκοσμιοποιημένης αγοράς.


[1] Αντωνοπούλου M., Οι Κλασσικοί της Κοινωνιολογίας. Κοινωνική θεωρία και νεότερη κοινωνία, Αθήνα: εκδόσεις Σαββάλας, σελ.281.

[2] Lallement, M. Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο 2004, σελ.228.

[3] Τερλεξής Π., Max Weber :  Ιδεόκοσμοι σε αντιπαράθεση, Παπαζήσης 1999, σελ.54.

[4] Κονιόρδος Σ, Η θέση του Βέµπερ για την Προτεσταντική Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002, σελ.32-33.

[5] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.324.

[6] Αντωνοπούλου M., στο ίδιο, σελ.375.

[7] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.35-36.

[8] Weber M., «Οι Προτεσταντικές Ομάδες (Σέκτες) και το Πνεύμα του Καπιταλισμού», μετάφραση Αθηνά Χατζή, Πάτρα: Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο2008, σελ.31.

[9] Weber M., H προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, Εκδόσεις: GUTENBERG. 2006, σελ.38.

[10] Weber M., στο ίδιο,σελ.34.

[11] Weber M., στο ίδιο, σελ.12-13,20.

[12] Aron, R., Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, τόμος A, Γνώση, Αθήνα 1993-4, σελ.314

[13] Weber M., ό.π., σελ.61.

[14] Aron, R., ό.π.,  σελ.314.

[15] Aron, R., στο ίδιο, σελ.316.

[16] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.29.

[17] Weber M., ό.π., σελ.22-23.

[18] Weber M., στο ίδιο, σελ.101.

[19]  Heywood A. Πολιτικές Ιδεολογίες, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2007,σελ. 174.

[20] Aron, R., ό.π.,  σελ.322.

[21] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.67.

[22] Weber M., ό.π., σελ.94,102.

[23] Weber M., ό.π.,σελ.102.

[24] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.65.

[25] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.66.

[26] Weber M., ό.π.,σελ.112.

[27] Weber M., στο ίδιο., σελ.102.

[28] Weber M., ό.π., σελ.77.

[29] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.68.

[30] Weber M., ό.π., σελ.94.

[31] Aron, R., ό.π.,  σελ.325-326.

[32] Weber M., ό.π., σελ.137.

[33] Weber M, στο ίδιο, σελ.139-141.

[34] Aron, R., ό.π., σελ.328-329.

[35] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.253.

[36] Weber M., ό.π., σελ.149.

[37] Weber M., στο ίδιο, σελ.158.

[38] Τερλεξής Π., ό.π., σελ.177.

[39] Τερλεξής Π., στο ίδιο, σελ.232.

[40] Τερλεξής Π., στο ίδιο, σελ.218.

[41] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.295.

[42] Τερλεξής Π., ό.π., σελ.74-75.

[43]Timasheff N – Theodorson G., Ιστορία Κοινωνιολογικών Θεωριών, Αθήνα 1977, Gutenberg.G.,σελ.255.

[44] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.318.

[45] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.75-76.

[46] Κονιόρδος Σ., στο ίδιο,σελ.96.

[47] Fischoff Ε., Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού: To ιστορικό μιας διαμάχης» σε Συμπληρωματικά Κείμενα των Μ. Βέμπερ και Ε. Φίσωφ., ΕΑΠ 2008, σελ.60.

[48] Fischoff E., στο ίδιο, σελ.53.

[49] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.384.

[50] Άρον Ρ.,ό.π., σελ. 240-241.

[51] Lallement Μ, ό.π., σελ.107.

[52] Αντωνοπούλου Μ «Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασσικών της Κοινωνιολογίας», εκδ. «Παπαζήση»,σελ. 91.

[53] Heywood Α., ό.π., σελ. 237.

[54] Giddens A, Ο Μαρξ, Ο Βέμπερ και η εξέλιξη του Καπιταλισμού, παράλληλα κείμενα στο Κονίορδος Σ., Η θέση του Βέµπερ για την Προτεσταντική Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002, σελ.131.

[55] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.90-91.

[56] Κονίορδος Σ., ό.π., σελ. 92.

[57] Heywood A., ό.π., σελ. 236.

[58] Πουλαντζάς Ν. «K. Marx και F.Engels», στο Φρανσουά ΣΑΛΕΤΕ (επιμ.), Η Φιλοσοφία Από τον Καντ ως τον Χούρσσελ, τόμος Γ, 2η έκδοση, μετάφραση Κωστής Παπαγεωργίου, Αθήνα: Γνώση, σελ. 187

[59] Αροον Ρ., ό.π., σελ. 224.

[60] Ρωμανός Β.,  «Η Μαρξιστική Κριτική της Νεωτερικότητας και το Πρόβλημα της Ορθολογικότητας της Ιστορίας»,ΕΑΠ, ΕΔΥ, <http://edy.eap.gr/dspace/>20-11-2010, σελ. 82.

[61] Άρον Ρ.,ό.π., σελ.214.

[62] Αροον Ρ., στο ίδιο, σελ.236.

[63] Lallement Μ., ό.π., σελ.117-119

[64] Lallement Μ., στο ίδιο, σελ.117-119

[65] Πελεγρίνης Θ., Λεξικό της φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004

Θεοδωρίδης X., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα: Εστία, 1982,σελ. 44-45.

[66] Löwy M., «Βέµπερ εναντίον Μάρξ; Η πολεµική εναντίον του ιστορικού υλισµού στην Προτεσταντική Ηθική», στο Κονιόρδος Α., Η θέση του Βέµπερ για την Προτεσταντική Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002, σελ.154.

[67] Ρωμανός Β., .Ρωμανός Β.,  «Η Μαρξιστική Κριτική της Νεωτερικότητας και το Πρόβλημα της Ορθολογικότητας της Ιστορίας», στο  Κονιόρδος Σ. Μ. (επιμ.) Κοινωνική Σκέψη και Νεωτερικότητα, Αθήνα, Εκδόσεις Gutenberg, σελ. 70.

[68] Löwy M.,ό.π., σελ. 155.

[69] Ρωμανός Β.,ό.π.,σελ. 69.

[70] Ρωμανός Β.,  «Ο Καρλ Μαρξ και η Νεωτερικότητα» ΕΔΥ, σελ.9.

[71] Ρωμανός Β.,  «Η Μαρξιστική Κριτική της Νεωτερικότητας και το Πρόβλημα της Ορθολογικότητας της Ιστορίας»,σελ. 62.

[72] Ρωμανός Β., στο ίδιο, σελ. 87.

[73] Lallement Μ., ό.π., σελ.114.

[74] Ρωμανός Β., ό.π.,σελ. 82.

[75] Αντωνοπούλου M., Οι Κλασσικοί της Κοινωνιολογίας, σελ.106.

[76] Αντωνοπούλου Μ., «Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασσικών της Κοινωνιολογίας», σελ. 113

[77] Αντωνοπούλου Μ., στο ίδιο, σελ. 114-115

[78] Αντωνοπούλου Μ., στο ίδιο, σελ. 77.

[79] Αντωνοπούλου Μ., στο ίδιο, σελ. 111.

[80] Μαρκέτος Σ.,  «Εισαγωγή στη Μελέτη των Πολιτικών Ιδεολογιών. Εγχειρίδιο Μελέτης », ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ, 2003, σελ. 156.

[81] Αντωνοπούλου Μ. ό.π., σελ. 84.

[82] Αντωνοπούλου Μ. στο ίδιο, σελ. 132.

[83] Löwy M., ό.π., σελ.146.

[84] Löwy M., στο ίδιο, σελ. 145.

[85] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.88.

[86] Giddens A, ό.π., σελ.128.

[87] Giddens A, στο ίδιο, σελ.129.

[88] Löwy M., ό.π., σελ. 148.

[89] Löwy M., στο ίδιο,σελ. 147.

[90] Giddens A, ό.π., σελ.130.

[91] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.93-94.

[92] Giddens A, ό.π.,, σελ.134-135.

[93] Giddens A, ό.π., σελ.128.

[94] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.95.

[95] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.59-60.

[96] Löwy M., ό.π., σελ. 155.

[97] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.94.

[98] Fischoff Ε., ό.π.,σελ.48.

[99] Collins R.,  «Η Τελευταία Θεωρία του Βέμπερ για τον Καπιταλισμό»,σελ.46.

[100] Fischoff Ε., ό.π., σελ.49.

[101] Fischoff Ε., ό.π.,σελ.60.

[102] Löwy M., ό.π., σελ. 148.

[103] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.98-99.

[104] Collins R.  ό.π., σελ.57.

[105] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.98.

[106] Fischoff Ε.  ό.π.,σελ.51

[107] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.97

[108] Collins R.,  ό.π., σελ 41

[109] Collins R ό.π., σελ.55.

[110] Collins R., στο ίδιο, σελ.58.

[111] Collins R., στο ίδιο,  σελ.60.

[112] Collins R., στο ίδιο,σελ.44-45.

[113] Collins R., στο ίδιο,  σελ.43.

[114] Κονιόρδος Σ., ό.π.,103.

[115] Κονιόρδος Σ., στο ίδιο, σελ.102.

[116] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.102.

[117] Κονιόρδος Σ., στο ίδιο, σελ.103.

[118] Κονιόρδος Σ., στο ίδιο, σελ.105.

[119] Braudel F., Η Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Άρης Αλεξάκης, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής, σελ. 296.

[120] Kim K-Dong., «Κομφουκιανισμός και καπιταλισμός», Παράλληλα κείμενα στο Κονιόρδος Σ, Η θέση του Βέµπερ για την Προτεσταντική Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002 , σελ. 159.

[121] Τερλεξής Π. ό.π., Το ξεμάγεμα του κόσμου σελ.474-475.

[122] Kim K-Dong., ό.π.,,σελ. 160.

[123] Kim K-Dong., στο ίδιο,σελ. 161.

[124] Kim K-Dong., στο ίδιο,σελ. 161.

[125] Kim K-Dong., ό.π.,σελ. 163.

[126] Huntington S., Η Σύγκρουση των πολιτισμών, Δεύτερη έκδοση (1994):, Τερζο- Books, σελ.303.

[127] Kim K-Dong., ό.π.,σελ. 164-166.

[128] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 167-168.

[129] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 168-169.

[130] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 170.

[131] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 171.

[132] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 171.

[133] Τερλεξής Π. Το ξεμάγεμα του κόσμο, Παπαζήσης 1999, σελ.474.

[134] Τερλεξής Π. στο ίδιο, σελ.477.

[135]Huntington S., ό.π., σελ.313.

[136] Kim K-Dong., ό.π., σελ. 174.

[137] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 174.

[138] Braudel F. ό.π., σελ. 309.

[139] Kim K-Dong, ό.π.,, σελ. 174.

[140] Kim K-Dong., στο ίδιο, σελ. 176.

[141] Collins E., Max Weber , Πατάκης 2002, σελ.213 -214.

[142] Κονιόρδος Σ., ό.π.,105.

1. Εισαγωγή

Οι επιταγές του Διαφωτισμού οδήγησαν στη ρήξη της παραδοσιοκρατίας από  τον νεωτερικό εξορθολογισμό σε όλες τις εκφάνσεις του δυτικού πολιτισμού. Ο ορθολογισμός «από-μαγεύοντας» τον κόσμο νομιμοποιήθηκε ως εργαλείο προόδου. Το 19οαιώνα η ιστοριογραφία ήρθε σε ρήξη με τον επιστημονικό θετικισμό και επήλθε η διάρρηξη κράτους-κοινωνίας αναδεικνύοντας την επιστήμη της  κοινωνιολογίας.

Ο Βέμπερ μελέτησε κοινωνιολογικά την ορθολογική νομιμοποίηση συναρτήσει της ανέλιξης του βιομηχανικού Καπιταλισμού. Μέρος του πολύπλευρου έργου του, αποτέλεσε η διερεύνηση της σχέσης της αστικής τάξης με την προτεσταντική ηθική(ΠΗ) και το πνεύμα του Καπιταλισμού(ΠτΚ).

Θα προσπαθήσουμε αναλύοντας τα μεθοδικά εργαλεία έρευνας να ανασυνθέσουμε το βεμπεριανό πνεύμα, εμβαθύνοντας στη σχέση Προτεσταντισμού-Καπιταλισμού. Θέλουμε να αναδείξουμε ότι ο βεμπεριανός στόχος μελέτης της προτεσταντικής ηθικής, ήταν το πώς εντάσσονται οι ιδέες  στην ιστορικοκοινωνική εξέλιξη.

2. Βεμπεριανή Κοινωνιολογία : Μέθοδος και εργαλεία

2.1. Ιδεότυπος

            Η βεπεριανή κοινωνιολογία αποτελεί μια κατανοητική-επεξηγηματική επιστήμη πολιτισμού, δράσεων-αξιών της πολύπλοκης κοινωνικής πραγματικότητας,[1] που συμπεριλαμβάνει ιστορικούς και κοινωνικοοικονομικούς προάγοντες[2].Ο Βέμπερ αντιμετωπίζοντας την πολυπλοκότητα της κοινωνικής πραγματικότητας εφευρίσκει τον ιδεατό τύπο, ως αναλυτικό ερευνητικό εργαλείο.  Ο ιδεότυπος δεν αντιστοιχεί σε κάτι πραγματικό, εμπειρικό, υπόδειγμα ή στατιστικό μέσο όρο[3]. Αποτελεί ουτοπικό υπέρμετρο διανοητικό κατασκεύασμα απομόνωσης της συνεκτικής ουσίας των ιδιοτήτων των κοινωνικών φαινομένων. Είναι εργαλείο κατασκευής συγκριτικών υποθέσεων για την κατανόηση των όψεων και των αιτιατών σχέσεων της πραγματικότητας.[4]

 Ο ιδεότυπος ανασυνθέτει το καθαρό νόημα της κοινωνικής δράσης[5], όχι ως γενίκευση αλλά ως κομβική ζεύξη μεταξύ καθολικού και ατομικού[6].Περιγράφει και διασαφηνίζει τα σημεία καμπής, το νόημα και τις ιδιαιτερότητες της ιστορικής ανέλιξης[7] της κοινωνικής πραγματικότητας,[8] ως έννοια αδιάσπαστη από το πολιτισμικό στοιχείο[9].Δεν υπάρχουν για το Βέμπερ αντικειμενικοί καθολικοί κανόνες κοινωνικής πραγματικότητας[10] χωρίς ιστορικό περιεχόμενο[11]. Ιδιοτυπία του δυτικού καπιταλισμού αποτελεί ο βεμπεριανός ιδεότυπος της Γραφειοκρατίας, ως μια απρόσωπη εκλογικευμένη-εξειδικευμένη υπαλληλία[12] που θεμελιώνει και νομιμοποιεί το νεωτερικό κράτος και την οικονομία[13].

2.2. Εκλεκτικές συγγένειες και μη αναμενόμενα παράδοξα

            Ένα ακόμα εργαλείο του Βέμπερ αποτελεί η εκλεκτική συγγένεια, ως μια σύγκλιση και δυναμική διαντίδραση δύο κοινωνικών φαινομένων. Χρησιμοποιείται όταν οι σχέσεις διασύνδεσης ή αιτιότητας, δεν είναι ξεκάθαρες ανάμεσα[14]σε  δύο κοινωνικόπολιτιστικούς σχηματισμούς που αλληλεπιδρούν και αλληλοενισχύονται[15]. Ο Βέμπερ διαπιστώνει σχέσεις σε ορισμένες μορφές προτεσταντικής πίστης-διδασκαλίας με το καπιταλιστικό πνεύμα[16].

            Η συνείδηση των υποκειμένων εισέρχεται προσανατολισμένα μέσω της δράσης τους στην κοινωνική ζωή και την καταστεί πολύπλοκη.[17] Η απρόβλεπτη υποκειμενική δράση που δεν είναι αυστηρά ορθολογικώς στόχοπροσηλωμένη, οδηγεί αρκετές φορές σε παράδοξα φαινόμενα, που ο Βέμπερ ονομάζει «Μη αναμενόμενα αποτελέσματα κοινωνικής δράσης»[18].

3.Η μοναδικότητα ανάδειξης του Δυτικού  Καπιταλιστικού πνεύματος(ΠτΚ)

Ο εξορθολογισμός εμπότισε το πνεύμα του δυτικού πολιτισμού[19]και η επιστήμη αποδέχθηκε ως εργαλείο προόδου τη μαθηματική-λογική θεμελίωση και τη πειραματική μέθοδο. Παρομοίως η πολιτική κωδικοποίησε το Δίκαιο και η Εκπαίδευση οργάνωσε τα πανεπιστήμια[20]. Ο Βέμπερ αποφεύγοντας μονοπαραγοντικές ερμηνείες προσέγγισε πολύπλευρα την αποκλίνουσα ιδιομορφία του δυτικού καπιταλισμού[21]. Λόγω ύπαρξης πολλαπλών κοινωνικών μορφωμάτων[22]η οικονομική ιστορία για το Βέμπερ ήταν μια κλίμακα καπιταλισμών, με αποκορύφωμα τον εξορθολογισμένο σύγχρονο βιομηχανικό καπιταλισμό, που εμφανίζεται μοναδικά στη Δύση ως ένας συνδυασμός περιστάσεων[23].

Ο δυτικός καπιταλισμός αποτελείται από τις αστικές κερδοσκοπικές επιχειρήσεις που οργανώνουν έλλογα την παραγωγή[24]. Ο Βέμπερ  δεν ερευνά την καπιταλιστική-βιομηχανική ανάπτυξη,[25] αλλά την ορθολογιστική οργάνωση της (τυπικά) ελεύθερης εργασίας. Στη δυτική Νεωτερικότητα, η οικοτεχνία, διαχωρίστηκε σε νοικοκυριό και σε επάγγελμα[26]με αποτέλεσμα η λογιστική της επιχείρησης να διασπαστεί από την ατομική ιδιοκτησία[27]. Παράλληλα  η καπιταλιστική επιχείρηση ευνοήθηκε από το εξορθολογισμένο δίκαιο και την κοινωνική διαρθρωμένη διοίκηση[28]διότι οι νόμοι πλέον καθόριζαν, προωθούσαν και νομιμοποιούσαν απρόσωπες συμβάσεις[29].

Το ιδιαίτερο δυτικό καπιταλιστικό πνεύμα αναζητά όχι την ικανοποίηση των ανθρωπίνων αναγκών και ούτε ξεκάθαρα το κέρδος,[30]αλλά μία διαρκή κεφαλαιοκρατική συσσώρευση[31]που απαιτεί ηθική αυτοπειθαρχία και εμπιστοσύνη μεταξύ επενδυτών, χωρίς κερδοσκοπικές ασυνειδησίες[32]. Ιδιαιτερότητα του ΠτΚ ως αξιακό συμπεριφοριστικό σύστημα[33]είναι η ζεύξη της έλλογης αυτοπειθαρχίας με την επιθυμία συσσώρευσης Κεφαλαίου[34]που παραμένει διαρκώς αποδοτικό[35]μέσα από την ανταλλαγή προϊόντων που διεξάγεται σε ειρηνικό περιβάλλον[36].

Η ρήξη της παραδοσιοκρατίας[37] εξώθησε μια νέα πνευματική αντίληψη του επιχειρηματικού τρόπου ζωής[38].Η καπιταλιστική κυριαρχία για επιβιώσει δύναται να  «επιλέξει» τα υποκείμενα που την υπηρετούν. Η ιστορικότητα της εκλογής αυτής, καταδεικνύει έντονα την ύπαρξη μιας ορισμένης ομαδικής κοσμοθεωρίας[39]. Ο Βέμπερ μελέτησε διάφορες κοινωνικές ομάδες και παρατήρησε ότι η συμμετοχή σε μία προτεσταντική σέχτα αποτελεί εγγύηση αρετών που «ξεκλειδώνει» δρόμους επαγγελματικής φερεγγυότητας και καταξίωσης[40]. Παράλληλα αποτελεί θεμέλιο του νεωτερικού ατομισμού ως μια μοντέρνα αξιοκρατική συντεχνία ηθικών υποκειμένων[41].

4. Η εκλεκτική συγγένεια της Προτεσταντικής ηθικής και του Καπιταλιστικού πνεύματος

Η ΠΗ και το ΠτΚ αποτελούν δυο αξιολογικά συστήματα που καθόρισαν την κοινωνική δράση της αστικής τάξης[42]και ο Βέμπερ υποθέτει ότι ορισμένες εκφάνσεις του προτεσταντισμού ευνόησαν την ανάπτυξη του καπιταλισμού. Μελέτησε στατιστικά δεδομένα και ανακάλυψε τον προσανατολισμό της σκέψης και δράσης προτεσταντικών ομάδων[43]οι οποίες αποτελούταν κατά βάση την εργατική-τεχνική αριστοκρατία που διεκδικούσε αξιώματα και από τους κεφαλαιοκράτες έμπορους[44]. Η δογματική προσήλωση αποτέλεσε όχι αιτία αλλά συνέπεια των οικονομικών πράξεων[45]. Δικαιολογείται έτσι στις οικονομικά ανεπτυγμένες περιοχές την αναγκαιότητα μιας θρησκευτικής μεταρρύθμισης όχι ως καθεστωτική ανατροπή, αλλά ως αλλαγή Παραδείγματος[46]. Ο Καθολικισμός καταδίκασε το τοκογλυφικό κέρδος[47] ως δυσαρμονία του κοινωνικού συνόλου και τον ατομικιστικό ανταγωνισμό[48]. Με τις ίδιες ηθικές προθέσεις[49] καταδίκαζε τον αιρετικό αλλά όχι τον αμαρτωλό[50]. Αντιθέτως ο Προτεσταντισμός απαιτούσε όχι λίγες καλές πράξεις, αλλά έναν ενάρετο βίο με συνεχόμενη αυτόαξιολόγηση[51].

Η προτεσταντική καλβινιστική ηθική συνοψίζεται στην Υπερβατικότητα-Παντοδυναμία του Θεού και στο δόγμα Προκαθορισμού των επίλεκτων[52]. Οι Καλβινιστικές-Ζβιγγιλιανές ριζοσπαστικές προτεσταντικές προσταγές, προτρέπουν προς τη συνειδητή υπέρβαση κάθε καθολικής ενομίκευσης της θρησκευτικής ηθικής[53]. Ο κόσμος πλάστηκε για την εξύμνηση του Δημιουργού και ο άνθρωπος έχει καθήκον να αποδεχθεί το Θείο κάλεσμα[54] και να εργασθεί σκληρά χωρίς απολαύσεις για να δημιουργήσει το βασίλειο του Θεού στη γη[55].Η προτεσταντική αντίληψη του επαγγέλματος ως μια κοινωνική προσφορά-αγάπη για τον πλησίον, οδήγησε στον καταμερισμό της εργασίας[56] και στην ορθολογική εξειδίκευση[57]. Τα εγκόσμια γίνονται καθήκον[58] και εκπλήρωση χρέους, ενώ ο καταμερισμός εργασίας αποτελεί Θεία τάξη[59].

Ο καλβινιστής διαβιεί με την απορία εάν αποτελεί Θεϊκός επίλεκτος. Η ψυχολογική πίεση και όχι η έλλογη απόφαση τον ωθεί στην αναζήτηση ενδείξεων της Θείας προτίμησης και ένα καταφύγιο πραγμάτωσης της πίστης στα εγκόσμια δύναται να ενυπάρχει στην ακατάπαυστη εργασία[60]. Αυτή η δικαίωση πίστεως ευνοεί την ακραία έκφραση ατομικότητας[61] και ερμηνεύεται ως εγκόσμιο κάλεσμα Θείας Σωτηρίας[62]. Η πίστη εξισώθηκε με την χριστιανική συμπεριφορά ως βεβαιότητα Σωτηρίας[63] ψυχοδηγώντας τον πιστό στον εγκόσμιο ασκητισμό[64].

4.1. Εγκόσμιος Ασκητισμός

            Ο εξορθολογισμός του προτεσταντικού αξιακού συμπεριφορισμού, βρήκε έκφραση στον εγκόσμιο ασκητισμό. Με αυτοέλεγχο και αυτοαξιολόγηση,[65] εξισορροπείται η αυθόρμητη παρόρμηση προς τις απολαύσεις, ως μια παρόμοια ηθική των καθολικών ταγμάτων[66]. Η συνεχόμενη επιχειρηματική δράση εκπληρώνει τις θεϊκές επιταγές[67] ενώ η άρνησή της εξισώνεται με την άρνηση προς το Θεό[68]. Ιδιοκτησία και απόλαυση, μεταφράζονται ως μαλθακότητα και σπάταλη[69]ενώ εγκράτεια σημαίνει σωστά προσανατολισμένη πίστη[70].

Ο εκκοσμικευμένος ασκητισμός ως ηθικό κίνητρο Θεϊκής επιλογής, κατασκευάζει ένα ορθολογικό ιδεώδες[71]παρόμοιο με αυτό της επαγγελματικής καταξίωσης[72]. Ο ασκητισμός περιορίζει την κατανάλωση[73]και ευνοεί την συσσώρευση[74], ενώ νομιμοποιεί τον καταμερισμό. Συμβαδίζει απόλυτα με την ορθολογική επανεπένδυση του κερδισμένου ακατανάλωτου Κεφαλαίου. Το κέρδος αποτελεί θεϊκό δώρο και έναν ιδεολογικό καπιταλιστικό μανδύα[75]για τη μεγιστοποίηση της παραγωγής[76].

Το προτεσταντικό δόγμα του Προκαθορισμού και του κοινωνικού ασκητισμού ενέπνευσε ένα νέο αξιολογικό κώδικα πίστης-ήθους[77]και μια νέα αντίληψη της εργασίας ως μη αναμενόμενο αποτέλεσμα δράσης[78]. Ο Βέμπερ πιστεύει ως μοναδικότητα του δυτικού καπιταλισμού[79]ότι η ΠΗ και το ΠτΚ διαθέτουν μια πρωτότυπη πνευματική συγγένεια[80]διότι, η οικονομική ρασιοναλιστική συμπεριφορά μιας κοινωνικής-θρησκευτικής ομάδας συμβαδίζει με την κοσμοαντίληψή της και επεξηγεί τη στοχοπροσηλωμένη δράση της[81].

5.  Ένταξη ιδεών-αξιών στην ιστορική-κοινωνική πραγματικότητα

5.1. Βεμπεριανη διάκριση των δράσεων

Ο Βέμπερ διακρίνει 4 ιδεοτύπους κοινωνικών συμπεριφορών-δράσεων:  Την παραδοσιακή, τη συναισθηματική, την ορθολογική ως προς το σκοπό δράση και την ορθολογική προς την αξία δράση. Η τελευταία πραγματώνει την πίστη της συνείδησης ως καθήκον, με τρόπο συστηματικό και προσανατολισμένο[82]. Έχει κίνητρο την ηθική, αισθητική και τη θρησκευτική παρόρμηση[83].

Η ορθολογική προς το σκοπό δράση, είναι η ορθολογική εκλογή των κατάλληλων μέσων για την επίτευξη του στόχου[84] έχοντας εργαλειακό χαρακτήρα[85] και ωφελιμιστικό σκοπό[86]. Η ιδεώδης αξία θέτει το στόχο, ενώ η λογική τα μέσα[87].

5.2. Η επιστημονική διερεύνηση της δράσης

Η δράση για το Βέμπερ ξεκινά από νοητά κίνητρα και η έρευνά της δεν πρέπει να γίνεται με εργαλεία και ντετερμινιστικές μεθόδους δανεισμένες από τις θετικές επιστήμες[88]. Η ανάλυση των μοναδικών, ιδιόμορφων και πολύπλευρων συμβάντων της,[89] αποτελούν μια οπτική γωνία της πολιτιστικής πραγματικότητας[90]. Οι μονόπλευρες θεωρήσεις θεωρούνται λανθάνουσες και μεροληπτικές. Η παραγωγή επιστημονικής γνώσης θα πρέπει να συνδυάζει σωστά όλες τι παραμέτρους[91]μέσα από πολλαπλές προσεγγίσεις της κοινωνικής πραγματικότητας.

Ο Βέμπερ διακρίνει τα γεγονότα με ιστορική αιτιότητα[92] από τις αξίες με κοινωνιολογική αιτιότητα όπως τη συμπεριφορά, τις σχέσεις[93] και τους θεσμούς[94]. Διαχωρίζει έτσι τις επιστήμες[95]σε νομοθετικές και σε ιδεογραφικές[96], θεωρώντας ότι οι κοινωνιολογικές υπερτερούν των φυσικών, διότι περιέχουν ενδοσκοπική μελέτη της ελεύθερης επιλογής και όχι απλή εξωτερική παρατήρηση-απόδειξη γεγονότων [97]. Επιχειρεί να οριοθετήσει[98] και να νομιμοποιήσει στο δυτικό πολιτισμό τις κοινωνικές επιστήμες και τις ιδιαίτερες μεθόδους τους[99]. Η κοινωνιολογία ερευνά τις αξίες και δεν παράγει νομούς-ρότες κοινωνικές δράσης. Η ισχύς των αξίων αποτελεί θέμα πίστης και όχι γνώσης [100].

Η έρευνα με αξιολογική ουδετερότητα[101] πρέπει να προσανατολίζεται στο πολιτιστικό νόημα αναζητώντας τη σύνδεσή του με τις αξίες[102]. Η πραγματικότητα για το Βέμπερ είναι οι ιδέες-αξίες που ως ρυθμιστικοί κοινωνικοί παράγοντες εισέρχονται εμπειρικά στην επιστημονική μελέτη[103]. Το παράδοξο της γνώσης είναι ότι δε γνωρίζουμε το κρυφό νόημα της δράσης για να φτάσουμε στην αλήθεια. Τα πράγματα που γνωρίζουμε ως αμετάβλητες αλήθειες μένουν ακατανόητα, ενώ αυτά που κατανοούμε είναι αυτά που μεταβάλλονται και δε μπορούμε να τα γνωρίσουμε πλήρως[104]. Δεν υπάρχει τελεολογία ή νομοτέλεια στη βεμπεριανή έρευνα[105].

5.3. Το «νόημα» της δράσης και η ένταξη στην ιστορική διαδικασία

Η βεμπεριανή κοινωνία είναι μια ιδεοτυπική συλλογικότητα υποκειμενικής δράσης-αντίδρασης των ατόμων όπου η συμπεριφορά τους αποτελεί ένα σύνολο κινήτρων. Η ατομικότητα υπερέχει του συνόλου[106]και αποκλείει αντικειμενικές επεξηγήσεις της πραγματικότητας[107]. Ο ατομικός ιδεαλισμός και πολυκεντρισμός του Βέμπερ δε δέχεται ότι τα υποκείμενα προαποφασίζουν τους στόχους-αξίες[108]. Θεωρεί τα κίνητρα δράσης καθαρά ψυχολογικά[109] και τονίζει το άλογο στοιχείο των ηθικών αξιών στην ανθρώπινη δράση[110], όπως π.χ. συμβαίνει στο χώρο της θρησκείας. Η αξιολογική υποκειμενική κρίση ποικίλει σύμφωνα με τον αξιακό προσανατολισμό των υποκειμένων[111]έτσι το νόημα της πράξης είναι αδιαχώριστό με τον προσανατολισμό της[112].

Η ανάλυση της ατομικής δράσης με ψυχολογικά κίνητρα και προσανατολισμένο στόχο φέρνουν το Βέμπερ κοντά στο φιλελευθερισμό και τη βουλησιαρχία[113]. Με μία χροιά νιτσεϊκής προσέγγισης το βεμπεριανό Παράδειγμα καταδεικνύει τη μετατόπιση του κοινωνικού νοήματος από την αιτιότητα στη βούληση[114].  Αντιθέτως ο Βέμπερ δε ταύτισε απόλυτα τη δράση με τη βούληση για χάρη μιάς ριζοσπαστικής ατομικότητας, διότι πίστευε ότι οι κοινωνικοί εξαναγκασμοί-θεσμοί φυλακίζουν τις ανθρώπινες δραστηριότητες και παραστάσεις[115].

Στο Βεμπεριάνο έργο δε διαφαίνεται καμία αιτιοκρατική διαδοχή ιστορικών σταδίων, για αυτό ίσως στον ιδεότυπο απουσιάζει ο παράγοντας χρόνος. Η Ιστορία παραμένει απροσδιόριστη[116]και αντιστέκεται στην ενσωμάτωση  κοινωνικών φαινομένων σε ντετερμινιστικά πλαίσια[117]. Οι κοινωνικές σφαίρες δεν οριοθετούνται, διότι τα πολιτισμικά γεγονότα και η κοινωνική πραγματικότητα είναι άπειρη[118]και το ίδιο απρόβλεπτη με την ιστορική κοινωνική εξέλιξη[119].

5.5.Αντιθέσεις

Πρέπει να τονίσουμε ότι ο Βέμπερ αναγνώρισε ότι ο Καπιταλισμός θα έκανε την εμφάνιση του ακόμα και χωρίς την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση και ότι οι προτεστάντες δεν αυτόσυνειδητοποιούσαν την οικονομική τους συμπεριφορά[120]. Ο Βέμπερ κατέδειξε ότι η ανάπτυξη του ΠτΚ οφείλει πολλά στην ΠΗ και δεν οφείλεται αποκλειστικά σε αυτή[121]. Ανέδειξε τη διαμόρφωση μιας ηθικής συμπεριφορισμού των υποκειμένων μέσω της προτεσταντικής διδαχής και τη δυναμική διαντίδραση με το ΠτΚ[122]. Επεχείρησε μια έρευνα ιδεοτυπικής σχέσης θρησκείας και οικονομίας στα πλαίσια ενός ιδιαίτερου πολιτισμού[123]. Οι υλικές, γεωγραφικές και οικονομικές πολιτισμικές εκφάνσεις είναι αλληλένδετες με τις ηθικές και θρησκευτικές αντιλήψεις[124]. Ο Βέμπερ προήγαγε αυτή την κοινωνιολογική σχέση ως ένα «οιονεί» πείραμα[125]και μία «εν δυνάμει» ανοικτή διαδικασία[126]. Η γνώση πρέπει να ανασυντίθεται και να υπερβαίνεται[127].

6.Συμπεράσματα

 

            Η βεμπεριανή κοινωνιολογική προσφορά πέρα από τα εργαλεία μεθοδικής έρευνας, αναζήτησε διεπιστημονικά τις ιδιαιτερότητες του δυτικού Καπιταλισμού, της κοινωνιολογίας της θρησκείας και των δράσεων κοινωνικών ομάδων. Η επεξήγηση της πολύπλευρης κοινωνικής πραγματικότητας ερμηνεύεται μέσω της  στοχοπροσηλομένης ορθολογικής δράσης των υποκειμένων με ψυχολογικά, ηθικά και αξιολογικά κίνητρα. Μέσω της προτεσταντικής ηθικής η εργασία ως ωφέλιμη κοινωνική πράξη, μεταμορφώθηκε σε ορθολογική προς την αξία δράση. Όμως ως μη αναμενόμενο αποτέλεσμα, η εργασιακή πρακτική απόκτησε συνειδητό-ορθολογικό στόχο, οδηγώντας στην κεφαλαιακή συσσώρευση.

Η ιστορικότητα του δυτικού πολιτισμού περικλείει ένα εξελικτικό ιδιαίτερο πνεύμα-νόημα, ενώ η κοινωνική πολυπλοκότητα φράζει τη γνώση. Ως πράξη πολιτισμού ο ουτοπικός ιδεότυπος συμβολίζει πώς οι ιδέες «γράφουν» ιστορία, όχι αιτιατά αλλά με απρόβλεπτες σχέσεις κοινωνικής προδιάθεσης. Τα ατομικά ιδεώδη μιας κοινωνικής ομάδας ταυτίζονται και προσανατολίσουν τη δράση της. Η εκλεκτική συγγένεια ΠΗ και ΠτΚ αποτελεί για το Βέμπερ πολιτισμική έκφανση της ιδιότυπης δυτικής καπιταλιστικής κοινωνίας.

            Οι βεμπεριανές αντιλήψεις φαντάζουν εξαιρετικά επίκαιρες διότι διάσυνδεσαν διαχρονικά τη συνείδηση και τα αξιακά της κίνητρα με την κοινωνική δράση. Η λαθραία ανάγνωση της συνείδησης από το έτερο υποκείμενο φαντάζει εφιάλτης στον υπαρξισμό του Σαρτρ, ενώ ο ολοκληρωτικός οργουελικός έλεγχος της σκέψης, δεν ενδιαφέρεται για τη δημοσιοποίηση της προσωπικής ζωής, αλλά αναζητά την προθετικότητα της δράσης. Σήμερα ο εαυτός μετατρέπεται σε κίνητρο δράσης και αποτελεί αντικείμενο μελέτης και αποκωδικοποιήσης μέσα από τη σφυγμομέτρηση της πρόθεσης ψήφου, της ψυχολογίας των μαζών και της αποτύπωσης των ατομικών σκέψεων και κοινωνικών σχέσεων, στα σύγχρονα κοινωνικά δίκτυα και ιστολογία της πραγματικότητας που διαβιούμε.


[1] Lallement, M. Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο 2004, σελ.228

[2] Αντωνοπούλου M., Οι Κλασσικοί της Κοινωνιολογίας. Κοινωνική θεωρία και νεότερη κοινωνία, Αθήνα: εκδόσεις Σαββάλας, σελ.281

[3] Κονιόρδος Σ, Η θέση του Βέµπερ για την Προτεσταντική Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002, σελ.32-33

[4] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.32-33

[5] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.322

[6] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.324

[7] Τερλεξής Π., Max Weber:  Ιδεόκοσμοι σε αντιπαράθεση, Παπαζήσης 1999, σελ. 31

[8] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.331

[9] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.326

[10] Τερλεξής Π., ό.π.,σελ.54

[11] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.325

[12] Aron, R.,  Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, τόμος A, Γνώση, Αθήνα 1993-4, σελ.317

[13] Weber M., H προτεσταντικη ηθικη και το πνευμα του καπιταλισμου, Εκδόσεις: GUTENBERG. 2006, σελ.14

[14] Κονιόρδος  Σ., ό.π.,σελ.35

[15] Löwy M., «Βέμπερ εναντίον Μάρξ; Η πολεμική εναντίον του ιστορικού υλισμού στην

Προτεσταντική Ηθική», στο Κονιόρδος Α., Η θέση του Βέμπερ για την Προτεσταντική

Ηθική της Εργασίας, Πάτρα 2002, σελ., σελ.148

[16] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.35-36

[17] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.36-38

[18] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.36-38

[19] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.41

[20] Weber M., ό.π., σελ. 11-13

[21] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.13

[22] Aron, R., ό.π.,  σελ.313

[23] Fischoff E., «Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού: To ιστορικό μιας διαμάχης» (σε Συμπληρωματικά Κείμενα των Μ. Βέμπερ και Ε. Φίσωφ), ΕΑΠ,Πάτρα2008, σελ.48

[24] Aron, R., ό.π.,  σελ.314

[25] Aron, R., ό.π.,  σελ.317

[26] Aron, R., ό.π.,  σελ.316

[27] Weber M., ό.π., σελ.19-21

[28] Weber M., ό.π., σελ.22-23

[29] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.29

[30] Aron, R., ό.π.,  σελ.314

[31] Weber M., ό.π., σελ.46

[32] Weber M., ό.π., σελ.61

[33] Timasheff, N. &  Theodorson, G., Ιστορία Κοινωνιολογικών Θεωριών, Αθήνα 1977, Gutenberg.G. σελ.253

[34] Weber M., ό.π., σελ.61

[35] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.24

[36] Aron, R., ό.π.,  σελ.315

[37] Weber M., ό.π., σελ.52

[38] Weber M., ό.π., σελ.61

[39] Weber M., ό.π., σελ. 48

[40] Weber M., «Οι Προτεσταντικές Ομάδες (Σέκτες) και το Πνεύμα του Καπιταλισμού», μετάφραση Αθηνά Χατζή, Πάτρα: Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο2008, σελ.12

[41] Weber M., στο ίδιο., σελ.37-38

[42] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.375

[43] Αρόν σελ.320-321

[44] Weber M., H προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, σελ.33

[45] Weber M., ό.π., σελ.33

[46] Weber M., ό.π., σελ. 34-36

[47] Weber M., ό.π., σελ. 34-36

[48]  Heywood A. Πολιτικές Ιδεολογίες, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2007,σελ. 174

[49] Weber M., ό.π., σελ.101

[50] Weber M., στο ίδιο., σελ.32

[51] Weber M., στο ίδιο., σελ.102

[52] Aron, R., ό.π.,  σελ.322

[53] Γκότσης Γ., Μεταρρύθµιση και Αντιµεταρρύθµιση, ΕΑΠ, Πάτρα 2001 σελ. 75

[54] Γκότσης Γ. στο ίδιο, σελ. 75

[55] Aron, R., ό.π.,  σελ.322

[56] Aron, R., ό.π.,  M., ό.π., σελ. 70-71

[57] Weber M., ό.π., σελ.94

[58] Weber M., ό.π., σελ.77

[59] Weber M., ό.π., σελ.139

[60] Aron, R., ό.π.,  σελ.323

[61] Weber M., ό.π., σελ.91-92

[62] Aron, R., ό.π.,  σελ.325-326

[63] Weber M., ό.π., σελ.99-100

[64] Weber M., ό.π., σελ.130

[65] Weber M., ό.π., σελ.103-104

[66] Weber M., ό.π., σελ.104

[67] Weber M., ό.π., σελ.137

[68] Weber M., ό.π., σελ.142

[69] Weber M., ό.π., σελ.137

[70] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.68

[71] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.75

[72] Weber M., ό.π., σελ.109

[73] Weber M., ό.π., σελ.149

[74] Weber M., ό.π., σελ.150

[75] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.380

[76] Aron, R., ό.π.,  σελ.325-326

[77] Lallament M. ό.π., σελ.259

[78] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.36-37

[79] Aron, R., ό.π., σελ.330

[80] Aron, R., ό.π., σελ.322

[81] Aron, R., ό.π., σελ.328-329

[82] Κονιόρδος Σ., ό.π.,σελ.39

[83] Lallament M. ό.π., σελ.236

[84] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.39

[85] Αντωνοπούλου Μ., «Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασσικών της Κοινωνιολογίας», εκδ. «Παπαζήση», σελ.280

[86] Lallament M., ό.π., σελ. 236

[87] Αντωνοπούλου Μ., ό.π., σελ.261

[88] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.253

[89] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.256

[90] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.289

[91] Κονιόρδος Σ., ό.π., σελ.75-76

[92] Aron, R., ό.π.,  σελ.303-304

[93] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.317

[94] Timasheff N –Theodorson G. σελ. 250-251

[95] Αρόν σελ.303-304

[96] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ 289

[97] Timasheff N –Theodorson G. ό.π., σελ. 248

[98] Αντωνοπούλου Μ. Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασικών, σελ.252

[99] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.293

[100] Timasheff N –Theodorson G. σελ. 248

[101] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.300

[102] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.296-297

[103] Αντωνοπούλου Μ., Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασικώ,ν σελ.261

[104] Timasheff N –Theodorson G. ό.π., σελ.257

[105] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.301

[106] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.177

[107] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.213

[108] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.213

[109] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.232

[110] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.218

[111] Αντωνοπούλου Μ., Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασικών, σελ. 256

[112] Αντωνοπούλου Μ., Θεωρία και Ιδεολογία στη σκέψη των κλασικών, σελ.273

[113] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.265

[114] Lallament M. ό.π.,, σελ. 233

[115] Lallament M. ό.π., σελ. 233

[116] Lallament M. ό.π., σελ. 221

[117] Lallament M. ό.π., σελ. 223

[118] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, σελ.295

[119] Τερλεξής Π. ό.π., σελ.74-75

[120] Fischoff E., ό.π.,, σελ.53

[121] Αντωνοπούλου M., Οι κλασσικοί της κοινωνιολογίας, ό.π., σελ.384

[122] Fischoff E. ό.π., σελ.53

[123] Fischoff E. ό.π., σελ.60

[124] Fischoff E. ό.π., σελ.60

[125] Timasheff N –Theodorson G. σελ.255

[126] Αντωνοπούλου M., ό.π., σελ.318

[127] Αντωνοπούλου M., ό.π.,  σελ.385

1. Εισαγωγή

Η Νεωτερικότητα, ως εποχή μιας νέας κοινωνικής οργάνωσης, ξεκίνησε το 17ο αιώνα στη Δύση αποκτώντας σταδιακά παγκόσμιο χαρακτήρα. Ορισμένοι κοινωνιολόγοι υποστηρίζουν ότι ο 21ος αιώνας διατηρεί το ίδιο ανανεωτικό αλλά πιο ριζοσπαστικό πνεύμα. Άλλοι διακρίνουν μια μετάβαση από τη νεωτερική στη μετα-νεωτερική εποχή, όπου παραβλέπεται η ροή του ιστορικού χρόνου, οι μεγάλες αφηγήσεις και η πίστη στην ορθολογική επιστημονική πρόοδο. Υπάρχουν όμως και διανοητές που θεωρούν ότι υφίστανται όχι εποχές αλλά μόνο μέθοδοι υπερβάσης ή μη υπερβάσης της ορθολογικότητας.

Ο φιλελεύθερος χαρακτήρας αλλά και η διαλλακτικότητα του Giddens, οδηγούν την κοινωνιολογική του προσέγγιση, στο συγκερασμό δομής και δράσης, στην αναστοχαστικότητα και στην παγκοσμιοποιημένη διακινδύνευση της συνεχούς ριζοσπαστικοποιούμενης Νεωτερικότητας. Αντιθέτως, ο Bauman με το γλαφυρό λογοτεχνικό του ύφος περιγράφει το ρευστό, διφορούμενο χαρακτήρα της σημερινής «αρνητικής παγκοσμιοποίησης». Η ηθική και συνάμα επαναστατική  «πέννα» του κοινωνιολόγου, τονίζει τον υπαρξιακό φόβο στα σύγχρονα περιβάλλοντα διακινδύνευσης.

Χωρίς να θέλουμε να εξισώσουμε την έννοια του «φόβου» στον Bauman και τη «διακινδύνευση» στον Giddens, επιλέξαμε να τις αναλύσουμε, διότι αποτελούν κομβικά σημεία της σύγχρονης ρευστής κοινωνιολογικής πραγματικότητας.  Ξεκινώντας από μία παρουσίαση των κοινωνιολογικών θεωρήσεών τους, θα αναλύσουμε αντιστοίχως τα διανοήματα του φόβου και της διακινδύνευσης. Θα αναπτύξουμε ένα σύντομο προβληματισμό για το υπερεθνικό μοντέλο της Ευρωπαϊκής Ένωσης (Ε.Ε), καταδεικνύοντας ότι αποτελεί ένα περιβάλλον διακινδύνευσης, στο οποίο βρίσκουν άμεση εφαρμογή τα μοντέλα των δυο κοινωνιολόγων. Τέλος, θα εκθέσουμε τις λύσεις που προτείνουν για τα σύγχρονα, παγκόσμια, κοινωνικά προβλήματα και για τους φόβους μας, οι Giddens και Bauman.

2. 1. Η Ριζοσπαστική Νεωτερικότητα του Giddens

Ο Giddens στη «θεωρία δομοποίησης», επιχείρησε το συγκερασμό της αντικειμενικής δομής με την υποκειμενική δράση.[1] Οι συστημικές δομές ως σύνολα κανόνων και πόρων, [2] δύναται να περιβάλλονται από τη δράση και έτσι να αναπαράγονται διαρκώς μέσω της κινητοποίησης και της σχέσης ατόμων και ομάδων.[3] Ο προ-νεωτερικός συμπεριφορισμός, ρυθμιζόταν από θεσμικές, ταξικές, εθνικές, συλλογικές βεβαιότητες. Στη Νεωτερικότητα ο πλουραλισμός επιλογών των θεσμικών πεδίων, προτρέπει στην αναστοχαστικότητα του υποκειμενικού βίου.[4] Άρα η κοινωνιολογική γνώση ενυπάρχει ταυτόχρονα εντός και εκτός της κοινωνικής πραγματικότητας, διότι ενσωματώνοντας διαρκώς νέα δεδομένα,[5] αναδιαμορφώνεται αναστοχαστικά.[6]

Έτσι υπονομεύεται η ορθολογικά «βέβαιη» γνώση,[7] διότι διαμέσου της γνωστικής κυκλικότητας φράζεται ο έλεγχος της συλλογικότητας. Η κατανόηση της πραγματικότητας δεν σημαίνει μεγαλύτερος έλεγχός της, εφόσον η αναστοχαστική γνώση δεν έχει συνέπεια των εφαρμογών της.[8] Η σύγχρονη κοινωνιολογική γλώσσα υπερβαίνει τις φυσικές επιστήμες, διότι αναθεωρεί και αναθεωρείται συνεχώς[9] μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές[10] και συνεπώς δεν οδηγεί σε μία μετα-νεωτερική εποχή.[11]

Η θεσμοποίηση της αμφισβήτησης του δεδομένου για τον Giddens δεν αποτελεί «απόδραση» στη Μετα-νεωτερικότητα, αλλά τη ριζοσπαστικοποίηση της Νεωτερικότητας με οικουμενικές συνέπειες.[12] Η ασυνέχεια και η μοναδικότητα των μοντέρνων θεσμών,[13] το εύρος και ο ρυθμός αλλαγών,[14] η αποσύνθεση του εξελικτισμού, η εξαφάνιση της ιστορικής τελεολογίας, η αδιάλλακτη αναστοχαστικότητα και η εξασθένηση της προνομιακής θέσης της Δύσης αποτελούν χαρακτηριστικές, νεωτερικές ριζοσπαστικές τάσεις.[15]

Η Νεωτερικότητα παγκοσμιοποιείται δυναμικά μέσω της αναστοχαστικότητας[16] και συνυφαίνει τις απομακρυσμένες τοπικότητες και δομές[17] με τις οικουμενικές κοινωνικές σχέσεις.[18] Επιφέρει έτσι αναδιατάξεις στο σύστημα εθνών-κρατών, στη παγκόσμια στρατιωτική τάξη, στο διεθνή καταμερισμό εργασίας και στην παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία.[19] Η διφορούμενη παγκοσμιοποιημένη Νεωτερικότητα για τον Giddens διασφάλισε αρκετά την παγκόσμια ειρήνη. Όμως οι εκφυλιστικές συνέπειες του εργασιακού καταμερισμού, του περιβαλλοντικού και πυρηνικού κινδύνου, του κρατικού συγκεντρωτισμού της στρατιωτικής εξουσίας,[20] εισήγαγαν την ανθρωπότητα στην παγκόσμια διακινδύνευση.[21]

Η νεωτερική αποστασιοποίηση ευνοεί τις δυναμικά απομακρυσμένες σχέσεις[22] μέσα από μηχανισμούς χωρο-χρονικής αποσύνδεσης, όπως είναι τα ειδικευμένα συστήματα, που αποτελούν τα τεχνικά εξειδικευμένα επιτεύγματα, αλλά και από συμβολικούς δείκτες όπως το χρήμα.[23] Η επανασύνδεσή τους γίνεται  αναστοχαστικά, ενσωματώνοντας νέα δεδομένα που αναδομούν τις κοινωνικές σχέσεις.[24] Οι θεσμοί αποτελούν μέσα αποστασιοποίησης[25] αλλά και διακινδύνευσης, όπου εξαναγκάζουν αναπόφευκτα το μη-ειδικό να εμπιστευτεί τα σύνθετα, απρόσωπα, αφηρημένα συστήματα [26] ή τους ειδήμονες, όπου συνήθως ριψοκινδυνεύουν αντί για αυτόν.[27] Η αναστοχαστική γνώση δεν οικοδομείται στην ασφάλεια, αλλά στην κριτική της ορθολογικότητας ενός αβέβαιου μέλλοντος. [28] Ταυτίζεται με τον παγκόσμιο κίνδυνο, που εμποτίζει τις νεωτερικές ανθρώπινες δομές και δράσεις.[29] Ο καθορισμός της γνώσης και της διακινδύνευσης, εξαρτάται από την απόφαση και τη δράση.[30] Η αναστοχαστικότητα, η αποσύνδεση, και η παγκοσμιοποίηση είναι για τον Giddens, έννοιες συνυφασμένες με τη ριζοσπαστική Νεωτερικότητα και τη διακινδύνευση.[31]

2.2. Η περίβλεπτη ρευστή Μετα-νεωτερικότητα του Bauman

Η ηθική κοινωνιολογία του Bauman αφουγκράζεται τις ανθρώπινες ανησυχίες παρατηρώντας την πτώση των παραδοσιακών θεσμών, έναντι της ανάδυσης των νέο-φιλελευθέρων, αποσπασματικών δεσμών και πολιτικών ταυτοτήτων. Παρομοίως  αφανίζεται η συλλογιστική ικανότητα για το συλλογικό συμφέρον και διαμορφώνεται η εξατομικευμένη υποκειμενική ταυτότητα.[32]

Ο Bauman αντίθετα με το Giddens, αποδέχεται το πέρασμα στη Μετα-νεωτερική εποχή, αλλά αντιλαμβάνεται τη Νεωτερικότητα και τη Μετα-νεωτερικότητα ως δύο άρρηκτα αλληλοσυμπληρούμενες μεθοδικότητες. Η Νεωτερικότητα αποτελεί τη μέθοδο της μη υπέρβασης της κοινωνικής αβεβαιότητας, μέσω της πίστης στην ορθολογική επιστημονική πρόοδο.[33] Ενώ η διττή, χωρίς αυταπάτες Μετα-νεωτερικότητα, αποτελεί τη μεθοδολογική επίταση που αποδέχεται και συμπεριλαμβάνει την κριτική του ορθολογισμού και έτσι αυτό-υπονομεύεται διαρκώς.[34] Η Μετα-νεωτερικότητα δεν αποτελεί μονο-οπτική ιστορικότητα, ούτε δεσμεύεται από την παράδοση ως συσσώρευση γνώσης. Αποτελεί περίβλεπτη πραγματικότητα με ολοκληρωμένες και ανολοκλήρωτες εκφάνσεις που δημιουργούνένα ιδιαίτερο πλέγμα πολλαπλών αλλά όχι μεγαλόστομών αφηγήσεων.[35]Δεν αποτελεί ζητούμενο η γνώση και ο έλεγχος του μέλλοντος, αλλά η μη υποθήκευσή του, η διαρκής εγρήγορση και η απόταξη οποιασδήποτε υποκειμενικής ταυτότητας ή δεδομένης κατάστασης.[36]

Η ανοικτή και ρευστή Μετα-νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από την εναλλαγή μεταξύ συνέχειας-ασυνέχειας, ενώ μεταβιβάζει την κοινωνία της παραγωγής στην κοινωνία της κατανάλωσης.[37] Η ατομική αυτονομία και η δημοκρατική ανοχή υποτάσσονται στην οικονομική ανάπτυξη.[38] Η αναπόφευκτη καταναλωτική εξατομίκευση διαρρηγνύει τις ανθρώπινες σχέσεις καθιστώντας, τους μεν καταναλωτές ως διεγέρτες αισθήσεων και συλλέκτες εμπειριών, ενώ τους δε ανέργους κακούς καταναλωτές.[39] Η  άνιση οικονομική ανάπτυξη και ο καταναλωτισμός, εξωθεί τα κοινωνικά και γεωγραφικά σύνορα στα όρια του παγκόσμιου, εξαλείφει τις ελευθερίες και τους χώρους προστασίας δημιουργώντας ανισότητες και αναλώσιμα υποκείμενα.[40]

Ο Μετα-νεωτερικός καταναλωτισμός ευνοεί την ανταγωνιστική, κοινωνική διαστρωμάτωση διαμορφώνοντας συνειδητά μία ορθολογική δόμηση, που ορίζει και διαχωρίζει εκ νέου την τάξη από την αταξία, δημιουργώντας απρονόητα ανθρώπινα απορρίμματα. Για το Bauman το «Ολοκαύτωμα» δεν αποτελεί παράπλευρη απώλεια, αλλά προϊόν της Νεωτερικότητας.[41] Η ρευστή πραγματικότητα και ο συνειδητός ταξικός σχεδιασμός, δημιουργούν στο υποκείμενο το φόβο.

3. Η διακινδύνευση στον Giddens

Μία απειλή δεν τρομάζει τόσο, όσο η υποθετική πρόκληση της ανανεωτικής αντίδρασης ή της επανορθωτικής δράσης.[42] Για το Hobbes η «φυσική κατάσταση» είναι η συνεχής «εμπόλεμος» δράση των υποκειμένων με διαφορετικές ηθικές αξίες, ενώ ο φόβος αποτελεί ένα ορθολογικό κατασκεύασμα [43] που εξουσιάζει τις ανασφάλειες του καθεαυτού υποκειμένου.[44] Για τον Beck το διαζύγιο υποκειμενικής δράσης και συστήματος, φανέρωσε μια νέα εποχή αμετάκλητης παγκόσμιας διακινδύνευσης,[45] η οποία καταργεί γεωγραφικά, κοινωνικά και οικονομικά σύνορα.[46] Οι ανασφαλείς, ανεξέλεγκτες και ίσως ανεξέλικτες καταστάσεις, δεν μας επιτρέπουν τη πρότερη γνώση των συνεπειών,[47] απλά μας διαμοιράζουν συνολικά την ευθύνη των αιτιών τους και μας προτρέπουν σε δράση.[48]

            Σε αντίθεση με την προ-νεωτερική ασφάλεια, η Νεωτερικότητα διαχώρισε την εμπιστοσύνη από την πεποίθηση και τον κίνδυνο από τη διακινδύνευση.[49] Η εμπιστοσύνη αποτελεί το συνδυασμό πίστης και πεποίθησης. Αντιθέτως, η εγκατάλειψη των προσδοκιών μας εισάγει στη διαρκή αβεβαιότητα.[50] Ο Giddens πιστεύει ότι η εμπιστοσύνη αποτελεί πέρα από απόφαση και ένα τέχνασμα για την εκμετάλλευση της ελευθερίας [51] εφόσον σχετίζεται με τη χωροχρονική αποστασιοποίηση και τη συμπλήρωση της άγνοιάς μας.[52] Η παραδοσιακή φερεγγυότητα μεταξύ προσώπων, δομείται μέσω των αμοιβαίων διαπιστευτηρίων. Η Νεωτερικότητα όμως αναζητά τη δέσμευση της εμπιστοσύνης μας και προς τα απρόσωπα αφηρημένα συστήματα και προς τους μηχανισμούς αποσύνδεσης.[53]  Η εμπιστοσύνη για την αξιοπιστία ενός προσώπου ή συστήματος, γίνεται ο δεσμός μεταξύ πίστης και πεποίθησης,[54] όχι τόσο ως δέσμευση, αλλά ως αποκλεισμός άλλων εναλλακτικών λύσεων.[55] Αντιθέτως, η έλλειψη εμπιστοσύνης οδηγεί στο υπαρξιακό άγχος και το φόβο.[56]

Ο κίνδυνος και η διακινδύνευση δεν ταυτίζονται, διότι η δεύτερη προϋποθέτει τον πρώτο, χωρίς όμως απαραίτητα την επίγνωσή του. Η διακινδύνευση είναι μία «ερωτοτροπία» κινδύνου, ενώ ο κίνδυνος μπορεί να απειλήσει άτομα, θεσμούς [57] και συλλογικότητες που επεισέρχονται σε περιβάλλοντα διακινδύνευσης.[58] Η πυρηνική απειλή, η οικολογική καταστροφή, η πληθυσμιακή αύξηση, η κατάρρευση της παγκόσμιας οικονομίας, αποτελούν ανεξέλεγκτες απειλές σε τοπικό ή σε παγκόσμιο επίπεδο.[59] Η θεσμική αναστοχαστικότητα, ο χωροχρονικός διαχωρισμός και οι μηχανισμοί αποσύνδεσης, ενισχύουν την αβεβαιότητα που δεν προέρχεται κυρίως από το φυσικό κόσμο, αλλά από μία γνώση με αναστοχαστικό και κοινωνικό περιεχόμενο.[60] Παρά την επιστημονική πρόοδο, η αύξηση της γνώσης συμβαδίζει με τον κίνδυνο.[61] Η νεωτερική διακινδύνευση, προέρχεται συνήθως από σφάλματα σχεδιασμού των κοινωνικών και φυσικών συστημάτων και από λάθη χειρισμού των πολύπλοκων αφηρημένων συστημάτων.[62]

Η Νεωτερικότητα του Giddens μοιάζει με ένα «Τζαγγερνώτ», δηλαδή ένα πολυδύναμο, τεράστιο όχημα, όπου κανένας δεν έχει την ευθύνη της καθοδήγησης.[63] Φαινομενικά, διατηρεί μια πορεία που ευελπιστούμε, αλλά εκτρέπεται απρόβλεπτα και συντρίβει όσους του αντιστέκονται.[64] Δεν είναι ένα ενιαίο κατασκεύασμα αλλά ούτε ένα άθροισμα μέρων. Αποτελεί κολάζ αβεβαιοτήτων, αποφάσεων δράσης, αφηρημένων συστημάτων και συμβολικών δεικτών. Το «Τζαγγερνώτ» φανερώνει ότι δεν υπάρχουν ασφαλείς νεωτερικές «διαδρομές» που να τις διαφυλάττουν παραδοσιακοί, θεσμικοί κώδικες όπως η πολιτική, η επιστήμη και η θρησκεία.[65]

            Το έργο «Οι συνέπειες της Νεωτερικότητας» αποτελεί μία απάντηση του Giddens, στο εάν η σύγχρονη κοινωνία τείνει προς τη Μετα-νεωτερικότητα σύμφωνα με τους μετα-στρουλκτουραλιστές υποστηρικτές του Lyotard, ή προς μία κοινωνία της διακινδύνευσης σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους του ανακλαστικού εξατομικευμένου εκσυγχρονισμού όπως ο Beck. Ο Giddens «ακροβατώντας» συμφωνεί με το Beck για τις καταστροφικές κοινωνικές συνέπειες της διακινδύνευσης, οι οποίες όμως εισάγουν τάσεις ενός «ουτοπικού ρεαλισμού». Ουτοπικού ως προς μία μελλοντική διαφορετική πραγματικότητα, η οποία τείνει να γίνει η φανταστική γραμμή του ορίζοντα και ρεαλισμού στο σημείο όπου δύναται να διαμορφωθούν εναλλακτικές δυνατότητες αντικατάστασης θεσμικών και κοινωνικών συστημάτων.[66] Οι νέες αυτές τάσεις ριζοσπαστικοποιούν τη Νεωτερικότητα σε πεδία, δημοκρατικής συμμετοχικότητας, παγκόσμιων αγορών, τεχνολογικής ανάπτυξης και έλεγχου της  στρατιωτικής εξουσίας.[67]

4. Ο φόβος στο Bauman

Ο Μετα-νεωτερικός πολιτισμός για το Bauman διακατέχεται από το «σύνδρομο του Τιτανικού», εφόσον παρουσιάζεται ευάλωτος στον κινδύνο που ορθώνονται απέναντι του σιωπηλά σαν παγόβουνο.[68] Ως πεποίθηση η υπολογισιμότητα των κινδύνων αποτελεί  την καλύτερη επιλογή μετά τη βεβαιότητα.[69] Η απρόβλεπτη θεσμική ρευστότητα αφαιρεί τη δυνατότητα μακροχρόνιου σχεδιασμού, κατακερματίζει την πολιτική δράση και ενισχύει τον ατομικισμό. [70]

            Η «ανανέωση» μέσα από ένα ψυχαναγκαστικό εκσυγχρονισμό και ο αγώνας εναντία στους κινδύνους αναζητά αναπόφευκτα «πληρωμένες» λύσεις στη καπιταλιστική καταναλωτική αγορά.[71] «Ζήσε τώρα και πλήρωσε αργότερα»! Η αποστασιοποίηση της απογοήτευσης δεν εμποδίζει  την άμεση ικανοποίηση. Η ζωή μετατράπηκε σε μία πιστωτική κάρτα που αφαιρεί την αναμονή από την επιθυμία, προσφέροντας σήμερα «επί πίστωση» μια μελλοντική ευδαιμονική απόλαυση,[72] γεγονός που εμπλέκει τον καταναλωτή υποχρεωτικά στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα.

Η «αρνητική παγκοσμιοποίηση» «ξεκλειδώνει» ιδεολογικά και υλικά τις κοινωνίες, ξεκινώντας από τους πιο «αδύναμους κρίκους».[73] Ο Bauman κατακρίνει την «αρνητική παγκοσμιοποίηση» ως αιτία μετατροπής του πολίτη σε καταναλωτή, ανάδυσης του ατομικισμού έναντι της αλληλεγγύης και περιορισμού του κοινωνικού κράτους για χάρη της ατομικής ευθύνης. Το παραδοσιακό έθνος-κράτος υπονομεύεται από το διαχωρισμό της εξουσίας και πολιτικής, ενώ οι επιχειρηματίες  τα Μ.Μ.Ε. και οι πολιτικοί διαχέουν τις ευθύνες και τους φόβους.[74]

Σε παγκοσμιοποιημένα περιβάλλοντα ο φόβος, υπονομεύει τη λειτουργία του κοινωνικού κράτους που παραδοσιακά χορηγούσε κοινωνικά δικαιώματα, λειτουργώντας ως δίχτυ προστασίας του συνόλου.[75] Η εξουσία έχει πλέον παγκόσμιο χαρακτήρα, όποτε έχει απασφαλιστεί από το τοπικό πολιτικό πεδίο δράσης με απρόβλεπτες συνέπειες.[76] Ο κοινωνικός φόβος αποτελεί το ανυπεράσπιστο κομμάτι της υπαρξιακής μας άγνοιας[77] και κορυφώνεται όταν παραμένει ασαφής και διάχυτος[78]. Είναι ένας πρωτόγνωρος, παράγωγος φόβος, που κατευθύνει τη συμπεριφορά, ανακυκλώνεται και μεταλλάσσεται κοινωνικά και πολιτισμικά.[79] Παράδειγμα αποτελεί το κράτος πρόνοιας το οποίο συρρικνώνεται,[80] διότι δεν μπορεί να ανταπεξέλθει στις υποσχέσεις πρόνοιας των υπηκόων του, αλλά ούτε και στις παγκοσμιοποιημένες απαιτήσεις των αγορών. Μεταμφιέζει έτσι την προστασία του από την κοινωνική ασφάλιση στην προσωπική προφύλαξη,[81] με αποτέλεσμα να επιφέρει το φόβο στους πολίτες.

Τα θεσμικά στηρίγματα του κοινωνικού κράτους απογυμνώθηκαν και παραδόθηκαν στις ιδιοτροπίες της αγοράς και των παγκόσμιων δυνάμεων. Εκτείνονται έτσι μακριά από τον πολιτικό έλεγχο και άρα από τα θύματα τους.[82] Ο πολίτης λαμβάνει τις επιπτώσεις της «αρνητικής παγκοσμιοποίησης» και τις αποπληρώνει καθημερινά, με αντάλλαγμα το φόβο και την αβεβαιότητα. Η συλλογικότητα εγκαταλείπεται, αναθέτοντας στην κεφαλαιοποιημένη αγορά το δικαίωμα εμπορευματοποίησης των φόβων προς όφελός της. Τα κοινωνικά προβλήματα εξατομικεύονται μαζί με τους φόβους [83] και μπορούν να μετατραπούν σε οικονομικό, εμπορικό ή πολιτικό κέρδος.[84]

            Η εξατομίκευση της κοινωνίας επιφέρει τη διάλυση του θεμελίου της αλληλέγγυας δράσης, δηλαδή των κοινωνικών δεσμών. Ο μετα-νεωτερικός φόβος  μας «στοιχειώνει» όλους, όμως ο καθένας μας τον αντιλαμβάνεται και τον αντιμετωπίζει διαφορετικά.[85] Η κοινωνία μοιάζει με τηλεπαιχνίδι, όπου μία αποβολή δεν έχει σχέση με το εάν κρίνονται ένοχοι ή ανάξιοι οι παίκτες, αλλά με ένα «μοιραίο» κτύπημα εξοστρακισμού, για τη αναγκαία διατήρηση μιας ποσόστωσης αναπόφευκτων αποχωρήσεων.[86]

5. Προβληματισμός πάνω στην Ευρωπαϊκή Ένωση (Ε.Ε.) ως περιβάλλον  διακινδύνευσης  και οι λύσεις που προτείνουν οι Giddens και Bauman

Η Ευρωπαϊκή Ένωση αποτελεί ένα περιβάλλον διακινδύνευσης και αντιθέσεων στο οποίο,  ενώ τα άτομα «απελευθερώνονται» η κοινωνία περνά στην αβεβαιότητα.[87] Κατά πόσο όμως νομιμοποιούνται οι κυβερνήσεις κάθε φορά που απειλείται η ασφάλεια του κράτους να παραβιάζουν νομικούς, ηθικούς και πολιτικοοικονομικούς κανόνες; Πόσο έτοιμα είναι τα Συντάγματα των παραδοσιακών εθνών-κρατών να ανταπεξέλθουν στα νέα περιβάλλοντα διακινδύνευσης; [88] Υπάρχει τελικά μία ισορροπία ανάμεσα στην ασφάλεια και την ελευθερία; [89] Γιατί θα πρέπει οι αποκλεισμένες κοινωνικά ομάδες να θεωρούνται οι νέες επικίνδυνες τάξεις; [90]

Η Ευρώπη παραλόγως «σκληραίνει» τα σύνορα για να εξοστρακίσει αυτούς που κατόρθωσαν να τα περάσουν.[91] Είναι δυνατό να μένεις ανοικτός στις επιχειρήσεις και κλειστός στους ανθρώπους; Αρχικά διευρύνεσαι και εκ των υστέρων περιφρουρείσαι.[92] Η μεταναστευτική κινητικότητα για εύρεση εργασίας δύναται να αποτελέσει, μετά το πετρέλαιο, το «καύσιμο» της αναπτυξιακής μηχανής της Ε.Ε.[93]

Η έκθεση των υποκειμένων στα παγκόσμια περιβάλλοντα διακινδύνευσης δημιουργεί μια απαθή, μοιρολατρική αντιμετώπιση και μια κοινότυπη αντίληψη περί κινδύνου [94] που οδηγούν στην επικίνδυνη απραξία.[95] Η αντιμετώπιση της αβεβαιότητας για το Giddens βρίσκεται όχι αποκλειστικά στις πολιτικές ρυθμίσεις, αλλά στην υπευθυνότητα. Σε μια νέα, κριτική, κοινωνική θεωρία ταγμένη σε πολιτικές αυτοπραγμάτωσης και χειραφέτησης, που να είναι ταυτόχρονα κοινωνιολογικά ευαίσθητη και γεωπολιτικά επιδέξια.[96] Θα αντιμετωπιστούν έτσι αντιφατικά φαινόμενα, όπως η συγκρουσιακή συνύπαρξη της εκκοσμίκευσης με το θρησκευτικό φονταμενταλισμό [97] ή το πρόβλημα του κοινωνικού αποκλεισμού και ταυτόχρονα της  κοινωνικής συσσωμάτωσης. Δηλαδή προβληματικές τάσεις από-διαφοροποιήσης των μοντέρνων κοινωνιών που λαμβάνουν χώρα όμως μέσα σε εξατομικευμένες υποκειμενικές επιλογές και συνθήκες.[98]

            Η ευημερία ενός τόπου δεν είναι αθώα αναφορικά με τη μιζέρια ενός άλλου. Κανένα παιδί στην Αμερική δεν μπορεί να αισθανθεί ασφαλές, εάν τα παιδιά στη Βαγδάτη δεν νοιώθουν.[99] Η παγκοσμιοποίηση σημαίνει ότι δεν υπάρχει τόπος όπου μπορείς να διαφύγεις.[100] Ο φόβος της ανικανότητας έλεγχου αλλά και η πυκνή αλληλεξάρτηση παραγόντων μας καθιστά όλους υπευθύνους.[101] Η δημοκρατία και η ελευθερία δεν οροθετούνται σε στενό συνοριακό πλαίσιο. Τα παγκόσμια προβλήματα αναζητούν παγκόσμιες λύσεις.[102] Ο Bauman προτείνει την επανασύνδεση της εξουσίας με την πολιτική και τονίζει ότι δύο τρόποι υπάρχουν για να γλυτώσουμε από την «κόλαση της πραγματικότητας». Ο εύκολος τρόπος είναι να αφεθούμε στην κόλαση μέχρι να μας αφομοιώσει. Ενώ ο δύσκολος και επικίνδυνος δρόμος, απαιτεί τη διαρκή εγρήγορση και την αναγνώριση του ποιος και τι μέσα στην «κόλαση» δεν αποτελεί «κόλαση», για να του δώσουμε ανάσα χώρο και χρόνο.[103]

6.Συμπεράσματα

            Με κεντρικό άξονα τη διακινδύνευση και το φόβο, παρουσιάσαμε τις απόψεις του Giddens για τη Νεωτερικότητα αλλά και το διττό,ρευστό της χαρακτήρα της από την πλευρά του Bauman. Ο Giddens επιχείρησε πρωτοποριακά να συγκεράσει τη δομή με τη δράση, ενώ ο Bauman χαρακτήρισε τη Νεωτερικότητα ως μεθοδολογία ορθολογικότητας και τη Μετα-νεωτερικότητα ως τρόπο υπερβάσής της. Ο Giddens αποδέχθηκε την αναστοχαστικότητα ως μοναδική κοινωνική και γνωστική λειτουργία, η οποία ριζοσπαστικοποιεί την Νεωτερικότητα προσδίδοντας της παγκόσμιες διαστάσεις. Με την εμπιστοσύνη σε αφηρημένα ή εξειδικευμένα συστήματα και τη χωροχρονική αποστασιοποίηση, η μοντέρνα γνώση δομείται πάνω στη διακινδύνευση. Παρομοίως ο Bauman αποδέχεται την παγκοσμιοποιημένη ρευστή πραγματικότητα, αποτάσσοντας οποιαδήποτε υποκειμενική ταυτότητα. Η μετα-νεωτερική πραγματικότητα δομεί ένα κοινωνικό οικοδόμημα ορίζοντας αυτή μια νέα διαστρωμάτωση. Η ηθική κοινωνιολογία του Bauman αφουγκράζεται το φόβο και τις αρνητικές συνέπειες της παγκοσμιοποίησης. Ο Giddens εμφανίζεται πιο αισιόδοξος, σε σχέση με το Bauman πιστεύοντας ότι ο «ουτοπικός ρεαλισμός» αποτελεί νέα μορφή της αναστοχαστικότητας, η οποία θα οδηγήσει σε μία νέα πραγματικότητα. Ο Bauman θεωρεί ότι οι εξατομικευμένοι φόβοι διαλύουν τη συλλογικότητα και προτείνει να εισχωρήσουμε στην «κόλαση» για να αξιολογήσουμε την πραγματικότητα.

            Ο Giddens και ο Bauman συμφωνούν ότι η σύγχρονη πραγματικότητα μας καλεί σε δράση και όχι σε απραξία, είτε είμαστε πάνω ή κάτω από ένα «Τζαγγερνώτ», είτε επιχειρούμε μια βουτιά στην κόλαση.  Αυτός ο παγκόσμιος «Τιτανικός» μπορεί να μας οδηγήσει τελικά στο Νέο Κόσμο, εάν αντιληφθούμε ότι το παγόβουνο βρίσκεται εκεί για να μας υπενθυμίζει ότι όλοι έχουμε συνολικά την ευθύνη και πρέπει να δράσουμε. Ο Giddens διαλέγει τον αναστοχασμό, ενώ ο Bauman την τόλμη.

Τα περιβάλλοντα διακινδύνευσης διασπείρουν τους φόβους και ζητούν παγκόσμιες λύσεις. Ο ρόλος του παραδοσιακού έθνους-κράτους έχει παραχωρήσει μέρος της εξουσίας του σε νέα μορφώματα υπερεθνικής διακυβέρνησης. Μέσω του επιθετικού ηγεμονικού ρεαλισμού οι νέες οντότητες ανταγωνίζονται παγκόσμια μεταξύ τους και με «αιχμή του δόρατος» την οικονομία, πιέζουν προς πολιτικές και νομικές πλευρές τα παραδοσιακά έθνη-κράτη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η επικείμενη συνοδός της Ευρωπαϊκής Ένωσης στις 25 Μαρτίου 2011, όπου θα συζητηθεί η νομική επιβολή οικονομικής εξυγιαντικής πολιτικής στα μη-παραγωγικά κράτη-μέλη. Το γεγονός αυτό καταδεικνύει αφενός ότι τα παραδοσιακά εθνικά Συντάγματα δεν έχουν νομικό πλαίσιο αντιμετώπισης κρίσεων σε μοντέρνα παγκόσμια περιβάλλοντα διακινδύνευσης, και αφετέρου ότι νομιμοποιείται μονομερώς η νέο-φιλελεύθερη πολιτική ως η μόνη λύση. Η Ευρωπαϊκή Ένωση καλείται να αντιμετωπίσει τις κρίσεις και τους φόβους της διερευνώντας  το μελλοντικό αειφόρο ορίζοντα, ο οποίος δεν εξαρτάται αποκλειστικά από θεσμικές ή οικονομικές ρυθμίσεις. Αποτελεί μία διαδικασία εξατομικευμένη και ταυτόχρονα συλλογική που απαιτεί διαρκή αναστοχαστικότητα και τόλμη για δράση.

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ανθόπουλος Χαράλαμπος, Κοντιάδης Ξενοφών, Παπαθεοδώρου Θεόδωρος, (Επιμέλεια), Ασφάλεια και δικαιώματα στην κοινωνία της διακινδύνευσης, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα Αθήνα-Κομοτηνή 2005,<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

Bauman Zygmunt, Ρευστός φόβος, εκδ.2006  Πολύτροπον, μτφ. Καράμπελας Γιώργος, Εκδόσεις Πολύτροπον Αθήνα 2007.

Bauman Zygmunt, Ρευστοί καιροί. Η ζωή την εποχή της αβεβαιότητας, μετ. Κ.Δ. Γεώρμας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2007.

Γεωργιάδου Βασιλική. Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;, Επιστήμη και κοινωνία Επιθεώρηση πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, Τεύχος 7 2001,

< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >11-2-2011.

Corey Robin, Φόβος. Η ιστορία μιας πολιτικής ιδέας, μετ: Ιουλία Πεντάζου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2010.

Δερμετζής Νίκος, Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ,

< http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

Δημούλης Δημήτρης, «Κοινωνία της διακινδύνευσης», ανθρώπινα δικαιώματα και πολιτική. «Οικολογικοποίηση» της πολιτικής θεωρίας; Περιοδικό Θέσεις Τεύχος 55, 1996,<http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=532&Itemid=29>11-2-2011.

Giddens Anthony, Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001.

Κιούκιας Δημήτρης Δ, Μέσα στις κοινωνίες της διακινδύνευσης, Παπαζήσης, Αθήνα 2004,

<http://www.books2u.gr/Product/84601/Page/98/el/>,9-2-2011.

 

Lallement Michel, Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004.

Μαυρουδής Ηρακλής, Ο Α. Γκίντενς και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ,

 < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

Μουζέλης  Νίκος,  Η Γεωγραφία της Ανάστασης,  Κάθοδος στα άδυτα της ψυχής, Βήμα, Σάββατο 18 Απριλίου 2009,<http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=264529&ct=114&dt=18/04/2009> 11-2-2011.

Παμουκτσόγλου Αναστασία, Κονωνία της Διακινδύνευσης και Εκπαίδευση, ΑΥΓΗ 03/01/2010

< http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=514958>,9-2-2011>


[1] Lallement M., Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004, σελ.413.

[2] Lallement M., στο ίδιο,σελ.413.

[3] Μαυρουδής Η., Ο Α. Γκίντενς και η Νεωτερικότητα., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[4] Μουζέλης  Νίκος,  Η Γεωγραφία της Ανάστασης,  Κάθοδος στα άδυτα της ψυχής, Βήμα, Σάββατο 18 Απριλίου 2009,

<http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=264529&ct=114&dt=18/04/2009> 11-2-2011.

[5] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/> 9-2-2011.

[6] Giddens Α., Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001,σελ. 31,57.

[7] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 57-58.

[8] Γεωργιάδου B., Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;, Επιστήμη και κοινωνία Επιθεώρηση πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, Τεύχος 7 2001,

< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >11-2-2011.

[9] Giddens Α., ό.π.,σελ. 59.

[10] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 62.

[11] Giddens Α., στο ίδιο, σελ. 67.

[12] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[13] Giddens Α.,  ό.π., σελ. 17-19.

[14] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 20-21.

[15] Giddens Α., στο ίδιο, σελ. 72.

[16] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 210.

[17] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 134-135.

[18] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 84.

[19] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 91.

[20] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 22-23.

[21] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 21-25.

[22] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 35.

[23] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 38-44.

[24] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 32.

[25] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 140.

[26] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[27] Giddens Α., ό.π., σελ. 160.

[28] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 106-107.

[29] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[30] Γεωργιάδου B., ό.π.,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[31] Giddens Α., ό.π.,,σελ. 84.

[32] Δερμετζής Ν., Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[33] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[34] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[35] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[36] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[37] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[38] Δερμετζής Ν.,  στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[39] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[40] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[41]Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[42] Corey R., Φόβος. Η ιστορία μιας πολιτικής ιδέας, μετ: Ιουλία Πεντάζου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2010, σελ. 47.

[43] Corey R., στο ίδιο, σελ. 54-55.

[44] Corey R., στο ίδιο,, σελ. 94.

[45] Lallement M., Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004,σελ.475.

[46] Giddens Α., ό.π.,σελ. 154.

[47] Γεωργιάδου B., ό.π., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,12-2-2011.

[48] Δημούλης Δ., «Κοινωνία της διακινδύνευσης», ανθρώπινα δικαιώματα και πολιτική. «Οικολογικοποίηση» της πολιτικής θεωρίας; Περιοδικό Θέσεις Τεύχος 55, 1996,<http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=532&Itemid=29>11-2-2011.

[49] Giddens Α., Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001,σελ. 131.

[50] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 48-49.

[51] Γεωργιάδου B., ό.π., 12-2-2011.

[52] Giddens Α., ό.π,σελ. 51-53.

[53] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 110.

[54] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 51-53.

[55] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 114.

[56] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 125.

[57] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 153.

[58] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 53-54.

[59] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 154-155.

[60] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 136-137.

[61] Παμουκτσόγλου Α., Κονωνία της Διακινδύνευσης και Εκπαίδευση, ΑΥΓΗ 03/01/2010

< http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=514958>,9-2-2011.

[62] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/>,9-2-2011.

[63] Giddens Α., ό.π.,σελ. 161.

[64] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 170.

[65] Γεωργιάδου B., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[66] Giddens Α., ό.π.,σελ. 186.

[67] Γεωργιάδου B., ό.π.,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[68] Bauman Z., Ρευστός φόβος, εκδ.2006  Πολύτροπον, μτφ. Καράμπελας Γιώργος, Εκδόσεις Πολύτροπον Αθήνα 2007, σελ. 30-31.

[69] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 21.

[70] Bauman Z., Ρευστοί καιροί. Η ζωή την εποχή της αβεβαιότητας, μετ. Κ.Δ. Γεώρμας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2007, σελ.10.

[71] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 103.

[72] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 18-19.

[73] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 131-133.

[74] Bauman Z., Ρευστοί καιροί. ό.π., σελ.9.

[75] Bauman Z., στο ίδιο, σελ.11.

[76] Bauman Z., στο ίδιο, σελ.12.

[77] Bauman Z., Ρευστός φόβος ό.π., σελ. 127.

[78] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 10-11.

[79] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 11.

[80] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 198.

[81] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 13.

[82] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 179.

[83] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 180-182.

[84] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 192.

[85] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 34-35.

[86] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 40-41

[87] Κιούκιας Δ., Μέσα στις κοινωνίες της διακινδύνευσης, Παπαζήσης, Αθήνα 2004,

<http://www.books2u.gr/Product/84601/Page/98/el/>,9-2-2011.

[88] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ., (Επιμέλεια), Ασφάλεια και δικαιώματα στην κοινωνία της διακινδύνευσης, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα Αθήνα-Κομοτηνή 2005,<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[89] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ.,στο ίδιο,

<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[90] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ., (Επιμέλεια), στο ίδιο,< http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[91] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.79.

[92] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.94-95.

[93] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.93.

[94] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/>,9-2-2011.

[95] Giddens Α., ό.π., σελ. 50-52.

[96] Γεωργιάδου B., ό.π., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[97] Γεωργιάδου B.,στο ίδιο,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >9-2-2011.

[98] Γεωργιάδου B.,στο ίδιο,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >9-2-2011.

[99] Bauman Z., Ρευστοί καιροί,ό.π., σελ.53.

[100] Bauman Z., Ρευστοί καιροί, στο ίδιο, σελ.22.

[101] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 131-133.

[102] Bauman Z., Ρευστός φόβος, στο ίδιο, σελ. 170-171.

[103] Bauman Z., Ρευστοί καιροί, ό.π., σελ.180.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.