Παρουσιάστε τις απόψεις του Άντονυ Γκίντενς περί Νεωτερικότητας και τα επιχειρήματα του Ζίγκμουντ Μπάουμαν περί του Ρευστού και διφορούμενου χαρακτήρα της

1. Εισαγωγή

Η Νεωτερικότητα, ως εποχή μιας νέας κοινωνικής οργάνωσης, ξεκίνησε το 17^ο αιώνα στη Δύση αποκτώντας σταδιακά παγκόσμιο χαρακτήρα. Ορισμένοι κοινωνιολόγοι υποστηρίζουν ότι ο 21^ος αιώνας διατηρεί το ίδιο ανανεωτικό αλλά πιο ριζοσπαστικό πνεύμα. Άλλοι διακρίνουν μια μετάβαση από τη νεωτερική στη μετα-νεωτερική εποχή, όπου παραβλέπεται η ροή του ιστορικού χρόνου, οι μεγάλες αφηγήσεις και η πίστη στην ορθολογική επιστημονική πρόοδο. Υπάρχουν όμως και διανοητές που θεωρούν ότι υφίστανται όχι εποχές αλλά μόνο μέθοδοι υπερβάσης ή μη υπερβάσης της ορθολογικότητας.

Ο φιλελεύθερος χαρακτήρας αλλά και η διαλλακτικότητα του Giddens, οδηγούν την κοινωνιολογική του προσέγγιση, στο συγκερασμό δομής και δράσης, στην αναστοχαστικότητα και στην παγκοσμιοποιημένη διακινδύνευση της συνεχούς ριζοσπαστικοποιούμενης Νεωτερικότητας. Αντιθέτως, ο Bauman με το γλαφυρό λογοτεχνικό του ύφος περιγράφει το ρευστό, διφορούμενο χαρακτήρα της σημερινής «αρνητικής παγκοσμιοποίησης». Η ηθική και συνάμα επαναστατική  «πέννα» του κοινωνιολόγου, τονίζει τον υπαρξιακό φόβο στα σύγχρονα περιβάλλοντα διακινδύνευσης.

Χωρίς να θέλουμε να εξισώσουμε την έννοια του «φόβου» στον Bauman και τη «διακινδύνευση» στον Giddens, επιλέξαμε να τις αναλύσουμε, διότι αποτελούν κομβικά σημεία της σύγχρονης ρευστής κοινωνιολογικής πραγματικότητας.  Ξεκινώντας από μία παρουσίαση των κοινωνιολογικών θεωρήσεών τους, θα αναλύσουμε αντιστοίχως τα διανοήματα του φόβου και της διακινδύνευσης. Θα αναπτύξουμε ένα σύντομο προβληματισμό για το υπερεθνικό μοντέλο της Ευρωπαϊκής Ένωσης (Ε.Ε), καταδεικνύοντας ότι αποτελεί ένα περιβάλλον διακινδύνευσης, στο οποίο βρίσκουν άμεση εφαρμογή τα μοντέλα των δυο κοινωνιολόγων. Τέλος, θα εκθέσουμε τις λύσεις που προτείνουν για τα σύγχρονα, παγκόσμια, κοινωνικά προβλήματα και για τους φόβους μας, οι Giddens και Bauman.

2. 1. Η Ριζοσπαστική Νεωτερικότητα του Giddens

Ο Giddens στη «θεωρία δομοποίησης», επιχείρησε το συγκερασμό της αντικειμενικής δομής με την υποκειμενική δράση.[1] Οι συστημικές δομές ως σύνολα κανόνων και πόρων, [2] δύναται να περιβάλλονται από τη δράση και έτσι να αναπαράγονται διαρκώς μέσω της κινητοποίησης και της σχέσης ατόμων και ομάδων.[3] Ο προ-νεωτερικός συμπεριφορισμός, ρυθμιζόταν από θεσμικές, ταξικές, εθνικές, συλλογικές βεβαιότητες. Στη Νεωτερικότητα ο πλουραλισμός επιλογών των θεσμικών πεδίων, προτρέπει στην αναστοχαστικότητα του υποκειμενικού βίου.[4] Άρα η κοινωνιολογική γνώση ενυπάρχει ταυτόχρονα εντός και εκτός της κοινωνικής πραγματικότητας, διότι ενσωματώνοντας διαρκώς νέα δεδομένα,[5] αναδιαμορφώνεται αναστοχαστικά.[6]

Έτσι υπονομεύεται η ορθολογικά «βέβαιη» γνώση,[7] διότι διαμέσου της γνωστικής κυκλικότητας φράζεται ο έλεγχος της συλλογικότητας. Η κατανόηση της πραγματικότητας δεν σημαίνει μεγαλύτερος έλεγχός της, εφόσον η αναστοχαστική γνώση δεν έχει συνέπεια των εφαρμογών της.[8] Η σύγχρονη κοινωνιολογική γλώσσα υπερβαίνει τις φυσικές επιστήμες, διότι αναθεωρεί και αναθεωρείται συνεχώς[9] μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές[10] και συνεπώς δεν οδηγεί σε μία μετα-νεωτερική εποχή.[11]

Η θεσμοποίηση της αμφισβήτησης του δεδομένου για τον Giddens δεν αποτελεί «απόδραση» στη Μετα-νεωτερικότητα, αλλά τη ριζοσπαστικοποίηση της Νεωτερικότητας με οικουμενικές συνέπειες.[12] Η ασυνέχεια και η μοναδικότητα των μοντέρνων θεσμών,[13] το εύρος και ο ρυθμός αλλαγών,[14] η αποσύνθεση του εξελικτισμού, η εξαφάνιση της ιστορικής τελεολογίας, η αδιάλλακτη αναστοχαστικότητα και η εξασθένηση της προνομιακής θέσης της Δύσης αποτελούν χαρακτηριστικές, νεωτερικές ριζοσπαστικές τάσεις.[15]

Η Νεωτερικότητα παγκοσμιοποιείται δυναμικά μέσω της αναστοχαστικότητας[16] και συνυφαίνει τις απομακρυσμένες τοπικότητες και δομές[17] με τις οικουμενικές κοινωνικές σχέσεις.[18] Επιφέρει έτσι αναδιατάξεις στο σύστημα εθνών-κρατών, στη παγκόσμια στρατιωτική τάξη, στο διεθνή καταμερισμό εργασίας και στην παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία.[19] Η διφορούμενη παγκοσμιοποιημένη Νεωτερικότητα για τον Giddens διασφάλισε αρκετά την παγκόσμια ειρήνη. Όμως οι εκφυλιστικές συνέπειες του εργασιακού καταμερισμού, του περιβαλλοντικού και πυρηνικού κινδύνου, του κρατικού συγκεντρωτισμού της στρατιωτικής εξουσίας,[20] εισήγαγαν την ανθρωπότητα στην παγκόσμια διακινδύνευση.[21]

Η νεωτερική αποστασιοποίηση ευνοεί τις δυναμικά απομακρυσμένες σχέσεις[22] μέσα από μηχανισμούς χωρο-χρονικής αποσύνδεσης, όπως είναι τα ειδικευμένα συστήματα, που αποτελούν τα τεχνικά εξειδικευμένα επιτεύγματα, αλλά και από συμβολικούς δείκτες όπως το χρήμα.[23] Η επανασύνδεσή τους γίνεται  αναστοχαστικά, ενσωματώνοντας νέα δεδομένα που αναδομούν τις κοινωνικές σχέσεις.[24] Οι θεσμοί αποτελούν μέσα αποστασιοποίησης[25] αλλά και διακινδύνευσης, όπου εξαναγκάζουν αναπόφευκτα το μη-ειδικό να εμπιστευτεί τα σύνθετα, απρόσωπα, αφηρημένα συστήματα [26] ή τους ειδήμονες, όπου συνήθως ριψοκινδυνεύουν αντί για αυτόν.[27] Η αναστοχαστική γνώση δεν οικοδομείται στην ασφάλεια, αλλά στην κριτική της ορθολογικότητας ενός αβέβαιου μέλλοντος. [28] Ταυτίζεται με τον παγκόσμιο κίνδυνο, που εμποτίζει τις νεωτερικές ανθρώπινες δομές και δράσεις.[29] Ο καθορισμός της γνώσης και της διακινδύνευσης, εξαρτάται από την απόφαση και τη δράση.[30] Η αναστοχαστικότητα, η αποσύνδεση, και η παγκοσμιοποίηση είναι για τον Giddens, έννοιες συνυφασμένες με τη ριζοσπαστική Νεωτερικότητα και τη διακινδύνευση.[31]

2.2. Η περίβλεπτη ρευστή Μετα-νεωτερικότητα του Bauman

Η ηθική κοινωνιολογία του Bauman αφουγκράζεται τις ανθρώπινες ανησυχίες παρατηρώντας την πτώση των παραδοσιακών θεσμών, έναντι της ανάδυσης των νέο-φιλελευθέρων, αποσπασματικών δεσμών και πολιτικών ταυτοτήτων. Παρομοίως  αφανίζεται η συλλογιστική ικανότητα για το συλλογικό συμφέρον και διαμορφώνεται η εξατομικευμένη υποκειμενική ταυτότητα.[32]

Ο Bauman αντίθετα με το Giddens, αποδέχεται το πέρασμα στη Μετα-νεωτερική εποχή, αλλά αντιλαμβάνεται τη Νεωτερικότητα και τη Μετα-νεωτερικότητα ως δύο άρρηκτα αλληλοσυμπληρούμενες μεθοδικότητες. Η Νεωτερικότητα αποτελεί τη μέθοδο της μη υπέρβασης της κοινωνικής αβεβαιότητας, μέσω της πίστης στην ορθολογική επιστημονική πρόοδο.[33] Ενώ η διττή, χωρίς αυταπάτες Μετα-νεωτερικότητα, αποτελεί τη μεθοδολογική επίταση που αποδέχεται και συμπεριλαμβάνει την κριτική του ορθολογισμού και έτσι αυτό-υπονομεύεται διαρκώς.[34] Η Μετα-νεωτερικότητα δεν αποτελεί μονο-οπτική ιστορικότητα, ούτε δεσμεύεται από την παράδοση ως συσσώρευση γνώσης. Αποτελεί περίβλεπτη πραγματικότητα με ολοκληρωμένες και ανολοκλήρωτες εκφάνσεις που δημιουργούνένα ιδιαίτερο πλέγμα πολλαπλών αλλά όχι μεγαλόστομών αφηγήσεων.[35]Δεν αποτελεί ζητούμενο η γνώση και ο έλεγχος του μέλλοντος, αλλά η μη υποθήκευσή του, η διαρκής εγρήγορση και η απόταξη οποιασδήποτε υποκειμενικής ταυτότητας ή δεδομένης κατάστασης.[36]

Η ανοικτή και ρευστή Μετα-νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από την εναλλαγή μεταξύ συνέχειας-ασυνέχειας, ενώ μεταβιβάζει την κοινωνία της παραγωγής στην κοινωνία της κατανάλωσης.[37] Η ατομική αυτονομία και η δημοκρατική ανοχή υποτάσσονται στην οικονομική ανάπτυξη.[38] Η αναπόφευκτη καταναλωτική εξατομίκευση διαρρηγνύει τις ανθρώπινες σχέσεις καθιστώντας, τους μεν καταναλωτές ως διεγέρτες αισθήσεων και συλλέκτες εμπειριών, ενώ τους δε ανέργους κακούς καταναλωτές.[39] Η  άνιση οικονομική ανάπτυξη και ο καταναλωτισμός, εξωθεί τα κοινωνικά και γεωγραφικά σύνορα στα όρια του παγκόσμιου, εξαλείφει τις ελευθερίες και τους χώρους προστασίας δημιουργώντας ανισότητες και αναλώσιμα υποκείμενα.[40]

Ο Μετα-νεωτερικός καταναλωτισμός ευνοεί την ανταγωνιστική, κοινωνική διαστρωμάτωση διαμορφώνοντας συνειδητά μία ορθολογική δόμηση, που ορίζει και διαχωρίζει εκ νέου την τάξη από την αταξία, δημιουργώντας απρονόητα ανθρώπινα απορρίμματα. Για το Bauman το «Ολοκαύτωμα» δεν αποτελεί παράπλευρη απώλεια, αλλά προϊόν της Νεωτερικότητας.[41] Η ρευστή πραγματικότητα και ο συνειδητός ταξικός σχεδιασμός, δημιουργούν στο υποκείμενο το φόβο.

3. Η διακινδύνευση στον Giddens

Μία απειλή δεν τρομάζει τόσο, όσο η υποθετική πρόκληση της ανανεωτικής αντίδρασης ή της επανορθωτικής δράσης.[42] Για το Hobbes η «φυσική κατάσταση» είναι η συνεχής «εμπόλεμος» δράση των υποκειμένων με διαφορετικές ηθικές αξίες, ενώ ο φόβος αποτελεί ένα ορθολογικό κατασκεύασμα [43] που εξουσιάζει τις ανασφάλειες του καθεαυτού υποκειμένου.[44] Για τον Beck το διαζύγιο υποκειμενικής δράσης και συστήματος, φανέρωσε μια νέα εποχή αμετάκλητης παγκόσμιας διακινδύνευσης,[45] η οποία καταργεί γεωγραφικά, κοινωνικά και οικονομικά σύνορα.[46] Οι ανασφαλείς, ανεξέλεγκτες και ίσως ανεξέλικτες καταστάσεις, δεν μας επιτρέπουν τη πρότερη γνώση των συνεπειών,[47] απλά μας διαμοιράζουν συνολικά την ευθύνη των αιτιών τους και μας προτρέπουν σε δράση.[48]

            Σε αντίθεση με την προ-νεωτερική ασφάλεια, η Νεωτερικότητα διαχώρισε την εμπιστοσύνη από την πεποίθηση και τον κίνδυνο από τη διακινδύνευση.[49] Η εμπιστοσύνη αποτελεί το συνδυασμό πίστης και πεποίθησης. Αντιθέτως, η εγκατάλειψη των προσδοκιών μας εισάγει στη διαρκή αβεβαιότητα.[50] Ο Giddens πιστεύει ότι η εμπιστοσύνη αποτελεί πέρα από απόφαση και ένα τέχνασμα για την εκμετάλλευση της ελευθερίας [51] εφόσον σχετίζεται με τη χωροχρονική αποστασιοποίηση και τη συμπλήρωση της άγνοιάς μας.[52] Η παραδοσιακή φερεγγυότητα μεταξύ προσώπων, δομείται μέσω των αμοιβαίων διαπιστευτηρίων. Η Νεωτερικότητα όμως αναζητά τη δέσμευση της εμπιστοσύνης μας και προς τα απρόσωπα αφηρημένα συστήματα και προς τους μηχανισμούς αποσύνδεσης.[53]  Η εμπιστοσύνη για την αξιοπιστία ενός προσώπου ή συστήματος, γίνεται ο δεσμός μεταξύ πίστης και πεποίθησης,[54] όχι τόσο ως δέσμευση, αλλά ως αποκλεισμός άλλων εναλλακτικών λύσεων.[55] Αντιθέτως, η έλλειψη εμπιστοσύνης οδηγεί στο υπαρξιακό άγχος και το φόβο.[56]

Ο κίνδυνος και η διακινδύνευση δεν ταυτίζονται, διότι η δεύτερη προϋποθέτει τον πρώτο, χωρίς όμως απαραίτητα την επίγνωσή του. Η διακινδύνευση είναι μία «ερωτοτροπία» κινδύνου, ενώ ο κίνδυνος μπορεί να απειλήσει άτομα, θεσμούς [57] και συλλογικότητες που επεισέρχονται σε περιβάλλοντα διακινδύνευσης.[58] Η πυρηνική απειλή, η οικολογική καταστροφή, η πληθυσμιακή αύξηση, η κατάρρευση της παγκόσμιας οικονομίας, αποτελούν ανεξέλεγκτες απειλές σε τοπικό ή σε παγκόσμιο επίπεδο.[59] Η θεσμική αναστοχαστικότητα, ο χωροχρονικός διαχωρισμός και οι μηχανισμοί αποσύνδεσης, ενισχύουν την αβεβαιότητα που δεν προέρχεται κυρίως από το φυσικό κόσμο, αλλά από μία γνώση με αναστοχαστικό και κοινωνικό περιεχόμενο.[60] Παρά την επιστημονική πρόοδο, η αύξηση της γνώσης συμβαδίζει με τον κίνδυνο.[61] Η νεωτερική διακινδύνευση, προέρχεται συνήθως από σφάλματα σχεδιασμού των κοινωνικών και φυσικών συστημάτων και από λάθη χειρισμού των πολύπλοκων αφηρημένων συστημάτων.[62]

Η Νεωτερικότητα του Giddens μοιάζει με ένα «Τζαγγερνώτ», δηλαδή ένα πολυδύναμο, τεράστιο όχημα, όπου κανένας δεν έχει την ευθύνη της καθοδήγησης.[63] Φαινομενικά, διατηρεί μια πορεία που ευελπιστούμε, αλλά εκτρέπεται απρόβλεπτα και συντρίβει όσους του αντιστέκονται.[64] Δεν είναι ένα ενιαίο κατασκεύασμα αλλά ούτε ένα άθροισμα μέρων. Αποτελεί κολάζ αβεβαιοτήτων, αποφάσεων δράσης, αφηρημένων συστημάτων και συμβολικών δεικτών. Το «Τζαγγερνώτ» φανερώνει ότι δεν υπάρχουν ασφαλείς νεωτερικές «διαδρομές» που να τις διαφυλάττουν παραδοσιακοί, θεσμικοί κώδικες όπως η πολιτική, η επιστήμη και η θρησκεία.[65]

            Το έργο «Οι συνέπειες της Νεωτερικότητας» αποτελεί μία απάντηση του Giddens, στο εάν η σύγχρονη κοινωνία τείνει προς τη Μετα-νεωτερικότητα σύμφωνα με τους μετα-στρουλκτουραλιστές υποστηρικτές του Lyotard, ή προς μία κοινωνία της διακινδύνευσης σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους του ανακλαστικού εξατομικευμένου εκσυγχρονισμού όπως ο Beck. Ο Giddens «ακροβατώντας» συμφωνεί με το Beck για τις καταστροφικές κοινωνικές συνέπειες της διακινδύνευσης, οι οποίες όμως εισάγουν τάσεις ενός «ουτοπικού ρεαλισμού». Ουτοπικού ως προς μία μελλοντική διαφορετική πραγματικότητα, η οποία τείνει να γίνει η φανταστική γραμμή του ορίζοντα και ρεαλισμού στο σημείο όπου δύναται να διαμορφωθούν εναλλακτικές δυνατότητες αντικατάστασης θεσμικών και κοινωνικών συστημάτων.[66] Οι νέες αυτές τάσεις ριζοσπαστικοποιούν τη Νεωτερικότητα σε πεδία, δημοκρατικής συμμετοχικότητας, παγκόσμιων αγορών, τεχνολογικής ανάπτυξης και έλεγχου της  στρατιωτικής εξουσίας.[67]

4. Ο φόβος στο Bauman

Ο Μετα-νεωτερικός πολιτισμός για το Bauman διακατέχεται από το «σύνδρομο του Τιτανικού», εφόσον παρουσιάζεται ευάλωτος στον κινδύνο που ορθώνονται απέναντι του σιωπηλά σαν παγόβουνο.[68] Ως πεποίθηση η υπολογισιμότητα των κινδύνων αποτελεί  την καλύτερη επιλογή μετά τη βεβαιότητα.[69] Η απρόβλεπτη θεσμική ρευστότητα αφαιρεί τη δυνατότητα μακροχρόνιου σχεδιασμού, κατακερματίζει την πολιτική δράση και ενισχύει τον ατομικισμό. [70]

            Η «ανανέωση» μέσα από ένα ψυχαναγκαστικό εκσυγχρονισμό και ο αγώνας εναντία στους κινδύνους αναζητά αναπόφευκτα «πληρωμένες» λύσεις στη καπιταλιστική καταναλωτική αγορά.[71] «Ζήσε τώρα και πλήρωσε αργότερα»! Η αποστασιοποίηση της απογοήτευσης δεν εμποδίζει  την άμεση ικανοποίηση. Η ζωή μετατράπηκε σε μία πιστωτική κάρτα που αφαιρεί την αναμονή από την επιθυμία, προσφέροντας σήμερα «επί πίστωση» μια μελλοντική ευδαιμονική απόλαυση,[72] γεγονός που εμπλέκει τον καταναλωτή υποχρεωτικά στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα.

Η «αρνητική παγκοσμιοποίηση» «ξεκλειδώνει» ιδεολογικά και υλικά τις κοινωνίες, ξεκινώντας από τους πιο «αδύναμους κρίκους».[73] Ο Bauman κατακρίνει την «αρνητική παγκοσμιοποίηση» ως αιτία μετατροπής του πολίτη σε καταναλωτή, ανάδυσης του ατομικισμού έναντι της αλληλεγγύης και περιορισμού του κοινωνικού κράτους για χάρη της ατομικής ευθύνης. Το παραδοσιακό έθνος-κράτος υπονομεύεται από το διαχωρισμό της εξουσίας και πολιτικής, ενώ οι επιχειρηματίες  τα Μ.Μ.Ε. και οι πολιτικοί διαχέουν τις ευθύνες και τους φόβους.[74]

Σε παγκοσμιοποιημένα περιβάλλοντα ο φόβος, υπονομεύει τη λειτουργία του κοινωνικού κράτους που παραδοσιακά χορηγούσε κοινωνικά δικαιώματα, λειτουργώντας ως δίχτυ προστασίας του συνόλου.[75] Η εξουσία έχει πλέον παγκόσμιο χαρακτήρα, όποτε έχει απασφαλιστεί από το τοπικό πολιτικό πεδίο δράσης με απρόβλεπτες συνέπειες.[76] Ο κοινωνικός φόβος αποτελεί το ανυπεράσπιστο κομμάτι της υπαρξιακής μας άγνοιας[77] και κορυφώνεται όταν παραμένει ασαφής και διάχυτος[78]. Είναι ένας πρωτόγνωρος, παράγωγος φόβος, που κατευθύνει τη συμπεριφορά, ανακυκλώνεται και μεταλλάσσεται κοινωνικά και πολιτισμικά.[79] Παράδειγμα αποτελεί το κράτος πρόνοιας το οποίο συρρικνώνεται,[80] διότι δεν μπορεί να ανταπεξέλθει στις υποσχέσεις πρόνοιας των υπηκόων του, αλλά ούτε και στις παγκοσμιοποιημένες απαιτήσεις των αγορών. Μεταμφιέζει έτσι την προστασία του από την κοινωνική ασφάλιση στην προσωπική προφύλαξη,[81] με αποτέλεσμα να επιφέρει το φόβο στους πολίτες.

Τα θεσμικά στηρίγματα του κοινωνικού κράτους απογυμνώθηκαν και παραδόθηκαν στις ιδιοτροπίες της αγοράς και των παγκόσμιων δυνάμεων. Εκτείνονται έτσι μακριά από τον πολιτικό έλεγχο και άρα από τα θύματα τους.[82] Ο πολίτης λαμβάνει τις επιπτώσεις της «αρνητικής παγκοσμιοποίησης» και τις αποπληρώνει καθημερινά, με αντάλλαγμα το φόβο και την αβεβαιότητα. Η συλλογικότητα εγκαταλείπεται, αναθέτοντας στην κεφαλαιοποιημένη αγορά το δικαίωμα εμπορευματοποίησης των φόβων προς όφελός της. Τα κοινωνικά προβλήματα εξατομικεύονται μαζί με τους φόβους [83] και μπορούν να μετατραπούν σε οικονομικό, εμπορικό ή πολιτικό κέρδος.[84]

            Η εξατομίκευση της κοινωνίας επιφέρει τη διάλυση του θεμελίου της αλληλέγγυας δράσης, δηλαδή των κοινωνικών δεσμών. Ο μετα-νεωτερικός φόβος  μας «στοιχειώνει» όλους, όμως ο καθένας μας τον αντιλαμβάνεται και τον αντιμετωπίζει διαφορετικά.[85] Η κοινωνία μοιάζει με τηλεπαιχνίδι, όπου μία αποβολή δεν έχει σχέση με το εάν κρίνονται ένοχοι ή ανάξιοι οι παίκτες, αλλά με ένα «μοιραίο» κτύπημα εξοστρακισμού, για τη αναγκαία διατήρηση μιας ποσόστωσης αναπόφευκτων αποχωρήσεων.[86]

5. Προβληματισμός πάνω στην Ευρωπαϊκή Ένωση (Ε.Ε.) ως περιβάλλον  διακινδύνευσης  και οι λύσεις που προτείνουν οι Giddens και Bauman

Η Ευρωπαϊκή Ένωση αποτελεί ένα περιβάλλον διακινδύνευσης και αντιθέσεων στο οποίο,  ενώ τα άτομα «απελευθερώνονται» η κοινωνία περνά στην αβεβαιότητα.[87] Κατά πόσο όμως νομιμοποιούνται οι κυβερνήσεις κάθε φορά που απειλείται η ασφάλεια του κράτους να παραβιάζουν νομικούς, ηθικούς και πολιτικοοικονομικούς κανόνες; Πόσο έτοιμα είναι τα Συντάγματα των παραδοσιακών εθνών-κρατών να ανταπεξέλθουν στα νέα περιβάλλοντα διακινδύνευσης; [88] Υπάρχει τελικά μία ισορροπία ανάμεσα στην ασφάλεια και την ελευθερία; [89] Γιατί θα πρέπει οι αποκλεισμένες κοινωνικά ομάδες να θεωρούνται οι νέες επικίνδυνες τάξεις; [90]

Η Ευρώπη παραλόγως «σκληραίνει» τα σύνορα για να εξοστρακίσει αυτούς που κατόρθωσαν να τα περάσουν.[91] Είναι δυνατό να μένεις ανοικτός στις επιχειρήσεις και κλειστός στους ανθρώπους; Αρχικά διευρύνεσαι και εκ των υστέρων περιφρουρείσαι.[92] Η μεταναστευτική κινητικότητα για εύρεση εργασίας δύναται να αποτελέσει, μετά το πετρέλαιο, το «καύσιμο» της αναπτυξιακής μηχανής της Ε.Ε.[93]

Η έκθεση των υποκειμένων στα παγκόσμια περιβάλλοντα διακινδύνευσης δημιουργεί μια απαθή, μοιρολατρική αντιμετώπιση και μια κοινότυπη αντίληψη περί κινδύνου [94] που οδηγούν στην επικίνδυνη απραξία.[95] Η αντιμετώπιση της αβεβαιότητας για το Giddens βρίσκεται όχι αποκλειστικά στις πολιτικές ρυθμίσεις, αλλά στην υπευθυνότητα. Σε μια νέα, κριτική, κοινωνική θεωρία ταγμένη σε πολιτικές αυτοπραγμάτωσης και χειραφέτησης, που να είναι ταυτόχρονα κοινωνιολογικά ευαίσθητη και γεωπολιτικά επιδέξια.[96] Θα αντιμετωπιστούν έτσι αντιφατικά φαινόμενα, όπως η συγκρουσιακή συνύπαρξη της εκκοσμίκευσης με το θρησκευτικό φονταμενταλισμό [97] ή το πρόβλημα του κοινωνικού αποκλεισμού και ταυτόχρονα της  κοινωνικής συσσωμάτωσης. Δηλαδή προβληματικές τάσεις από-διαφοροποιήσης των μοντέρνων κοινωνιών που λαμβάνουν χώρα όμως μέσα σε εξατομικευμένες υποκειμενικές επιλογές και συνθήκες.[98]

            Η ευημερία ενός τόπου δεν είναι αθώα αναφορικά με τη μιζέρια ενός άλλου. Κανένα παιδί στην Αμερική δεν μπορεί να αισθανθεί ασφαλές, εάν τα παιδιά στη Βαγδάτη δεν νοιώθουν.[99] Η παγκοσμιοποίηση σημαίνει ότι δεν υπάρχει τόπος όπου μπορείς να διαφύγεις.[100] Ο φόβος της ανικανότητας έλεγχου αλλά και η πυκνή αλληλεξάρτηση παραγόντων μας καθιστά όλους υπευθύνους.[101] Η δημοκρατία και η ελευθερία δεν οροθετούνται σε στενό συνοριακό πλαίσιο. Τα παγκόσμια προβλήματα αναζητούν παγκόσμιες λύσεις.[102] Ο Bauman προτείνει την επανασύνδεση της εξουσίας με την πολιτική και τονίζει ότι δύο τρόποι υπάρχουν για να γλυτώσουμε από την «κόλαση της πραγματικότητας». Ο εύκολος τρόπος είναι να αφεθούμε στην κόλαση μέχρι να μας αφομοιώσει. Ενώ ο δύσκολος και επικίνδυνος δρόμος, απαιτεί τη διαρκή εγρήγορση και την αναγνώριση του ποιος και τι μέσα στην «κόλαση» δεν αποτελεί «κόλαση», για να του δώσουμε ανάσα χώρο και χρόνο.[103]

6.Συμπεράσματα

            Με κεντρικό άξονα τη διακινδύνευση και το φόβο, παρουσιάσαμε τις απόψεις του Giddens για τη Νεωτερικότητα αλλά και το διττό,ρευστό της χαρακτήρα της από την πλευρά του Bauman. Ο Giddens επιχείρησε πρωτοποριακά να συγκεράσει τη δομή με τη δράση, ενώ ο Bauman χαρακτήρισε τη Νεωτερικότητα ως μεθοδολογία ορθολογικότητας και τη Μετα-νεωτερικότητα ως τρόπο υπερβάσής της. Ο Giddens αποδέχθηκε την αναστοχαστικότητα ως μοναδική κοινωνική και γνωστική λειτουργία, η οποία ριζοσπαστικοποιεί την Νεωτερικότητα προσδίδοντας της παγκόσμιες διαστάσεις. Με την εμπιστοσύνη σε αφηρημένα ή εξειδικευμένα συστήματα και τη χωροχρονική αποστασιοποίηση, η μοντέρνα γνώση δομείται πάνω στη διακινδύνευση. Παρομοίως ο Bauman αποδέχεται την παγκοσμιοποιημένη ρευστή πραγματικότητα, αποτάσσοντας οποιαδήποτε υποκειμενική ταυτότητα. Η μετα-νεωτερική πραγματικότητα δομεί ένα κοινωνικό οικοδόμημα ορίζοντας αυτή μια νέα διαστρωμάτωση. Η ηθική κοινωνιολογία του Bauman αφουγκράζεται το φόβο και τις αρνητικές συνέπειες της παγκοσμιοποίησης. Ο Giddens εμφανίζεται πιο αισιόδοξος, σε σχέση με το Bauman πιστεύοντας ότι ο «ουτοπικός ρεαλισμός» αποτελεί νέα μορφή της αναστοχαστικότητας, η οποία θα οδηγήσει σε μία νέα πραγματικότητα. Ο Bauman θεωρεί ότι οι εξατομικευμένοι φόβοι διαλύουν τη συλλογικότητα και προτείνει να εισχωρήσουμε στην «κόλαση» για να αξιολογήσουμε την πραγματικότητα.

            Ο Giddens και ο Bauman συμφωνούν ότι η σύγχρονη πραγματικότητα μας καλεί σε δράση και όχι σε απραξία, είτε είμαστε πάνω ή κάτω από ένα «Τζαγγερνώτ», είτε επιχειρούμε μια βουτιά στην κόλαση.  Αυτός ο παγκόσμιος «Τιτανικός» μπορεί να μας οδηγήσει τελικά στο Νέο Κόσμο, εάν αντιληφθούμε ότι το παγόβουνο βρίσκεται εκεί για να μας υπενθυμίζει ότι όλοι έχουμε συνολικά την ευθύνη και πρέπει να δράσουμε. Ο Giddens διαλέγει τον αναστοχασμό, ενώ ο Bauman την τόλμη.

Τα περιβάλλοντα διακινδύνευσης διασπείρουν τους φόβους και ζητούν παγκόσμιες λύσεις. Ο ρόλος του παραδοσιακού έθνους-κράτους έχει παραχωρήσει μέρος της εξουσίας του σε νέα μορφώματα υπερεθνικής διακυβέρνησης. Μέσω του επιθετικού ηγεμονικού ρεαλισμού οι νέες οντότητες ανταγωνίζονται παγκόσμια μεταξύ τους και με «αιχμή του δόρατος» την οικονομία, πιέζουν προς πολιτικές και νομικές πλευρές τα παραδοσιακά έθνη-κράτη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η επικείμενη συνοδός της Ευρωπαϊκής Ένωσης στις 25 Μαρτίου 2011, όπου θα συζητηθεί η νομική επιβολή οικονομικής εξυγιαντικής πολιτικής στα μη-παραγωγικά κράτη-μέλη. Το γεγονός αυτό καταδεικνύει αφενός ότι τα παραδοσιακά εθνικά Συντάγματα δεν έχουν νομικό πλαίσιο αντιμετώπισης κρίσεων σε μοντέρνα παγκόσμια περιβάλλοντα διακινδύνευσης, και αφετέρου ότι νομιμοποιείται μονομερώς η νέο-φιλελεύθερη πολιτική ως η μόνη λύση. Η Ευρωπαϊκή Ένωση καλείται να αντιμετωπίσει τις κρίσεις και τους φόβους της διερευνώντας  το μελλοντικό αειφόρο ορίζοντα, ο οποίος δεν εξαρτάται αποκλειστικά από θεσμικές ή οικονομικές ρυθμίσεις. Αποτελεί μία διαδικασία εξατομικευμένη και ταυτόχρονα συλλογική που απαιτεί διαρκή αναστοχαστικότητα και τόλμη για δράση.

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ανθόπουλος Χαράλαμπος, Κοντιάδης Ξενοφών, Παπαθεοδώρου Θεόδωρος, (Επιμέλεια), Ασφάλεια και δικαιώματα στην κοινωνία της διακινδύνευσης, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα Αθήνα-Κομοτηνή 2005,<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

Bauman Zygmunt, Ρευστός φόβος, εκδ.2006  Πολύτροπον, μτφ. Καράμπελας Γιώργος, Εκδόσεις Πολύτροπον Αθήνα 2007.

Bauman Zygmunt, Ρευστοί καιροί. Η ζωή την εποχή της αβεβαιότητας, μετ. Κ.Δ. Γεώρμας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2007.

Γεωργιάδου Βασιλική. Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;, Επιστήμη και κοινωνία Επιθεώρηση πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, Τεύχος 7 2001,

< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >11-2-2011.

Corey Robin, Φόβος. Η ιστορία μιας πολιτικής ιδέας, μετ: Ιουλία Πεντάζου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2010.

Δερμετζής Νίκος, Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ,

< http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

Δημούλης Δημήτρης, «Κοινωνία της διακινδύνευσης», ανθρώπινα δικαιώματα και πολιτική. «Οικολογικοποίηση» της πολιτικής θεωρίας; Περιοδικό Θέσεις Τεύχος 55, 1996,<http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=532&Itemid=29>11-2-2011.

Giddens Anthony, Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001.

Κιούκιας Δημήτρης Δ, Μέσα στις κοινωνίες της διακινδύνευσης, Παπαζήσης, Αθήνα 2004,

<http://www.books2u.gr/Product/84601/Page/98/el/>,9-2-2011.

 

Lallement Michel, Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004.

Μαυρουδής Ηρακλής, Ο Α. Γκίντενς και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ,

 < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

Μουζέλης  Νίκος,  Η Γεωγραφία της Ανάστασης,  Κάθοδος στα άδυτα της ψυχής, Βήμα, Σάββατο 18 Απριλίου 2009,<http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=264529&ct=114&dt=18/04/2009> 11-2-2011.

Παμουκτσόγλου Αναστασία, Κονωνία της Διακινδύνευσης και Εκπαίδευση, ΑΥΓΗ 03/01/2010

< http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=514958>,9-2-2011>

---

[1] Lallement M., Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004, σελ.413.

[2] Lallement M., στο ίδιο,σελ.413.

[3] Μαυρουδής Η., Ο Α. Γκίντενς και η Νεωτερικότητα., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[4] Μουζέλης  Νίκος,  Η Γεωγραφία της Ανάστασης,  Κάθοδος στα άδυτα της ψυχής, Βήμα, Σάββατο 18 Απριλίου 2009,

<http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=264529&ct=114&dt=18/04/2009> 11-2-2011.

[5] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/> 9-2-2011.

[6] Giddens Α., Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001,σελ. 31,57.

[7] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 57-58.

[8] Γεωργιάδου B., Όχημα του τζαγγερνώτ ή κοινωνία της διακινδύνευσης;, Επιστήμη και κοινωνία Επιθεώρηση πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, Τεύχος 7 2001,

< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >11-2-2011.

[9] Giddens Α., ό.π.,σελ. 59.

[10] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 62.

[11] Giddens Α., στο ίδιο, σελ. 67.

[12] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[13] Giddens Α.,  ό.π., σελ. 17-19.

[14] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 20-21.

[15] Giddens Α., στο ίδιο, σελ. 72.

[16] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 210.

[17] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 134-135.

[18] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 84.

[19] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 91.

[20] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 22-23.

[21] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 21-25.

[22] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 35.

[23] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 38-44.

[24] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 32.

[25] Giddens Α., στο ίδιο,,σελ. 140.

[26] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[27] Giddens Α., ό.π., σελ. 160.

[28] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 106-107.

[29] Μαυρουδής Η., ό.π., ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>9-2-2011.

[30] Γεωργιάδου B., ό.π.,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[31] Giddens Α., ό.π.,,σελ. 84.

[32] Δερμετζής Ν., Ο Zygmunt Bauman και η Νεωτερικότητα, ΕΑΠ, ΕΔΥ, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[33] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[34] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[35] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[36] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[37] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[38] Δερμετζής Ν.,  στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[39] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[40] Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[41]Δερμετζής Ν., στο ίδιο, < http://edy.eap.gr/dspace/>12-2-2011.

[42] Corey R., Φόβος. Η ιστορία μιας πολιτικής ιδέας, μετ: Ιουλία Πεντάζου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2010, σελ. 47.

[43] Corey R., στο ίδιο, σελ. 54-55.

[44] Corey R., στο ίδιο,, σελ. 94.

[45] Lallement M., Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004,σελ.475.

[46] Giddens Α., ό.π.,σελ. 154.

[47] Γεωργιάδου B., ό.π., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,12-2-2011.

[48] Δημούλης Δ., «Κοινωνία της διακινδύνευσης», ανθρώπινα δικαιώματα και πολιτική. «Οικολογικοποίηση» της πολιτικής θεωρίας; Περιοδικό Θέσεις Τεύχος 55, 1996,<http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=532&Itemid=29>11-2-2011.

[49] Giddens Α., Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας, Κριτική,Αθήνα 2001,σελ. 131.

[50] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 48-49.

[51] Γεωργιάδου B., ό.π., 12-2-2011.

[52] Giddens Α., ό.π,σελ. 51-53.

[53] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 110.

[54] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 51-53.

[55] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 114.

[56] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 125.

[57] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 153.

[58] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 53-54.

[59] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 154-155.

[60] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 136-137.

[61] Παμουκτσόγλου Α., Κονωνία της Διακινδύνευσης και Εκπαίδευση, ΑΥΓΗ 03/01/2010

< http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=514958>,9-2-2011.

[62] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/>,9-2-2011.

[63] Giddens Α., ό.π.,σελ. 161.

[64] Giddens Α., στο ίδιο,σελ. 170.

[65] Γεωργιάδου B., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[66] Giddens Α., ό.π.,σελ. 186.

[67] Γεωργιάδου B., ό.π.,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[68] Bauman Z., Ρευστός φόβος, εκδ.2006  Πολύτροπον, μτφ. Καράμπελας Γιώργος, Εκδόσεις Πολύτροπον Αθήνα 2007, σελ. 30-31.

[69] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 21.

[70] Bauman Z., Ρευστοί καιροί. Η ζωή την εποχή της αβεβαιότητας, μετ. Κ.Δ. Γεώρμας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2007, σελ.10.

[71] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 103.

[72] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 18-19.

[73] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 131-133.

[74] Bauman Z., Ρευστοί καιροί. ό.π., σελ.9.

[75] Bauman Z., στο ίδιο, σελ.11.

[76] Bauman Z., στο ίδιο, σελ.12.

[77] Bauman Z., Ρευστός φόβος ό.π., σελ. 127.

[78] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 10-11.

[79] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 11.

[80] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 198.

[81] Bauman Z., στο ίδιο, σελ. 13.

[82] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 179.

[83] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 180-182.

[84] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 192.

[85] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 34-35.

[86] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 40-41

[87] Κιούκιας Δ., Μέσα στις κοινωνίες της διακινδύνευσης, Παπαζήσης, Αθήνα 2004,

<http://www.books2u.gr/Product/84601/Page/98/el/>,9-2-2011.

[88] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ., (Επιμέλεια), Ασφάλεια και δικαιώματα στην κοινωνία της διακινδύνευσης, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα Αθήνα-Κομοτηνή 2005,<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[89] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ.,στο ίδιο,

<http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[90] Ανθόπουλος Χ., Κοντιάδης Ξ.Ι., Παπαθεοδώρου Θ., (Επιμέλεια), στο ίδιο,< http://www.contiades.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=57> 11-2-2011.

[91] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.79.

[92] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.94-95.

[93] Bauman Z., Ρευστοί καιροί ό.π., σελ.93.

[94] Μαυρουδής Η., ό.π., < http://edy.eap.gr/dspace/>,9-2-2011.

[95] Giddens Α., ό.π., σελ. 50-52.

[96] Γεωργιάδου B., ό.π., < http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >,9-2-2011.

[97] Γεωργιάδου B.,στο ίδιο,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >9-2-2011.

[98] Γεωργιάδου B.,στο ίδιο,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/7_issue/georgiad.html >9-2-2011.

[99] Bauman Z., Ρευστοί καιροί,ό.π., σελ.53.

[100] Bauman Z., Ρευστοί καιροί, στο ίδιο, σελ.22.

[101] Bauman Z., Ρευστός φόβος, ό.π., σελ. 131-133.

[102] Bauman Z., Ρευστός φόβος, στο ίδιο, σελ. 170-171.

[103] Bauman Z., Ρευστοί καιροί, ό.π., σελ.180.

Read Full Post »

Παρουσιάστε τις απόψεις του Καρλ Πολάνυι αναφορικά με τη διαδικασία διαμόρφωσης της έννοιας της οικονομίας της αγοράς και τον τρόπο με τον οποίο αυτή σημάδεψε την πορεία της Νεωτερικότητας στο Δυτικό κόσμο

1. Εισαγωγή

Η Νεωτερικότητα, ως εποχή μίας νέας κοινωνικής οργάνωσης, ξεκίνησε το 17^ο αιώνα στη Δύση αποκτώντας σταδιακά παγκόσμιο χαρακτήρα. Στην περίοδο αυτή μετασχηματίστηκαν δομικά στοιχεία και θεσμοθετήθηκαν νέες βάσεις στην κοινωνία, την πολιτική και την οικονομία. Η έννοια της αγοράς αναδιαμορφώθηκε μέσα στην αναδυόμενη καπιταλιστική οικονομία και μαζί με τη μαζική παραγωγή και κατανάλωση, αποτέλεσαν κομβικό σημείο για τις νεωτερικές κοινωνίες σε παγκόσμιο επίπεδο.

Ο Polanyi άσκησε κριτική στο νέο μοντέλο της οικονομίας της αγοράς και στον τρόπο θεσμοθέτησής του μέσα στην κοινωνία με τη βοήθεια του κράτους και της πολιτικής. Θεωρησε ότι η αυτορυθμιζόμενη αγορά «μεταχειρίζεται» τη φύση και τον άνθρωπο με πλαστές ποσοτικοποιημένες ταυτότητες, με αποτέλεσμα η οικονομία να καθοδηγήσει την κοινωνία και όχι να αποτελέσει εργαλείο της.

Ξεκινώντας από μία παρουσίαση της διαφοροποίησης της νέο-κλασικής οικονομικής θεωρίας από την κλασική, μέσα από ιστορικά γεγονότα θα ακολουθήσουμε το πνεύμα του Polanyi προς το «Μεγάλο Μετασχηματισμό». Θα παρουσιάσουμε τις απόψεις του πάνω στη διαδικασία διαμόρφωσης της έννοιας της οικονομίας της αγοράς και πως  αυτή σημάδεψε την πορεία της Νεωτερικότητας στο Δυτικό κόσμο. Τέλος, θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε τη διαχρονικότητα και την αναγκαιότητα αναδόμησης της θεωρίας του Polanyi μέσα στη σύγχρονη πραγματικότητα που μαστίζεται από την παγκόσμια χρηματοπιστωτική οικονομική κρίση.

 

2. Κλασική και Νέο-κλασική Οικονομία

 

            Οι κλασικοί και νεοκλασικοί οικονομολόγοι, καταδικάζοντας οποιαδήποτε κρατική παρεμβατικότητα, είναι υπέρμαχοι του οικονομικού φιλελευθερισμού, της αυτορυθμιζόμενης (μη ρυθμιζόμενης) αγοράς, που βασίζεται στην προσφορά και τη ζήτηση. Η διαμάχη τους βρίσκεται στη θεωρία της αξίας-τιμής. Οι κλασικοί υιοθετούν την εργασιακή θεωρία της αξίας, ενώ οι νέο-κλασικοί το νόμο προσφοράς-ζήτησης. Δηλαδή όχι την παραγωγική δαπάνη αλλά την αγοραία ζήτηση του αγαθού αναγνωρίζοντας μόνο άτομα και όχι κοινωνικές τάξεις-σχέσεις.[1]

Η κρίση της δεκαετίας του 1970 απέδειξε ότι για την ισορροπία ενός οικονομικού συστήματος, χρειάζεται η κρατική στήριξη. Η κλασική θεωρία της εργασιακής αξίας, έδωσε έναυσμα στους σοσιαλιστές ότι το κεφαλαίο αποτελεί προϊόν ιδιοποίησης.[2] Η ενίσχυση του κρατικισμού και των ισχυρών εργατικών συνδικάτων, δημιούργησε την αναγκαιότητα μιας οικονομικής θεωρίας που θα μετατόπιζε την αξία από την εργασία στα αγαθά, μέσω της αυτορυθμιζόμενης τιμής τους.[3] Όμως η αγοραία τιμή των εμπορευμάτων αποκλίνει λόγω της αξίας της εργασίας που περιέχουν και παραμορφώνεται από το κέρδος. Στη νεοκλασική θεωρία η τιμή, είναι αυτό που παράγει η αγορά, και δεν έχει κανέναν νόημα έξω από αυτή,  ούτε ακόμα και μέσα στην κοινωνία.[4]

3. «Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός»

 

«Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός» του Polanyi εξετάζει τη μετάβαση του κοινωνικού συστήματος, από την παραδοσιακή στη νεωτερική εκδοχή του, μέσω της αυτορυθμιζόμενης αγοράς και τις μεταρρυθμιστικές επιπτώσεις του στη Δύση.[5] Το διαχρονικό έργο διερευνά τη ρήξη της κοινωνικής ευημερίας των εθνών-κρατών, εναντία στην παγκοσμιοποίηση των αντιφάσεων της φιλελεύθερης οικονομίας.[6] Μέχρι το 1850 η ισορροπία δυνάμεων διατήρησε ένα ειρηνικό περιβάλλον, ενώ ο «διεθνής κανόνας χρυσού» συνέδεσε τα εθνικά νομίσματα με χρυσό, ευνοώντας τη σταθερότητα των συναλλαγών. Οι αγορές παραδοσιακά αναλάμβαναν αναδιανεμητικό ρόλο και το εμπόριο είχε ανταλλακτικό και όχι ανταγωνιστικό χαρακτήρα. Η οικονομία αποτελούσε δραστηριότητα παραγωγής με βάση τις κοινωνικές σχέσεις και όχι μία συσσωρευτική διαδικασία ατομικού κέρδους.[7] Η προ-καπιταλιστική αγορά ήταν λειτουργικά ενσωματωμένη στην κοινωνία.[8]

Η Βιομηχανική Επανάσταση εξάπλωσε παγκόσμια την ανταλλακτική οικονομία. Το εμπόριο έλαβε επαγγελματικό χαρακτήρα παρέχοντας δυνατότητες επανεπένδυσης των κερδών σε εργασία και πρώτες ύλες. Οι συναλλαγές εκχρηματίστηκαν και ως εισόδημα θεωρήθηκε μόνο η αγοροπωλησία. Η επιβολή του κρατικού μερκαντιλισμού στις τοπικές αγορές, ευνόησε την κεφαλαιακή εμπορική συσσώρευση. Το κέρδος που προέρχονταν από την εξαγωγή αγαθών, προστατεύτηκε εντός των εθνών. Αναπτύχτηκε μια αμοιβαία σχέση μεταξύ εμποροκρατίας και μοναρχιών, διότι τα εμπορικά συμφέροντα, εναρμονίζονταν πλήρως με τους μοναρχικούς επεκτατικούς πολέμους. Ο μερκαντιλισμός μεταλλάχθηκε στον καπιταλισμό μέσω της αυτορυθμιζόμενης αγοράς, θεσμοθετώντας τη νεωτερική αντίληψη της οικονομίας.[9]

 

3.1. Η πλασματική οικονομία της αγοράς

 

Για τον Polanyi, γη και εργασία, αποτελούν έννοιες ταυτόσημες με τη φύση και τον άνθρωπο. Όμως η υπαγωγή τους στο μηχανισμό της αγοράς θα δήλωνε και την υποταγή τους. Η νεωτερική οικονομία της αγοράς θεσμοθετήθηκε εντός μίας κοινωνίας της αγοράς, όπου περικλείει το εμπορευματοποιημένο τρίπτυχο: γης, εργασίας και χρήματος. Για τη λειτουργία μίας κοινωνίας της αγοράς δημιουργήθηκε μια πλασματική εμπορική υπόσταση ως το αναγκαίο οργανωτικό πλαίσιο, καταστρέφοντας τον κοινωνικό ιστό, τους παραδοσιακούς δεσμούς υποβαθμίζοντας ηθικά τον άνθρωπο. Η μετασχηματιστική δυναμική των πλασματικών εμπορευμάτων διατηρήθηκε και μετά τη θεσμοθέτηση της οικονομίας της αγοράς με συνέπεια, τη ρήξη παραδοσιακών σχέσεων, την ανεργία και την ανασφάλεια. [10]

Η φύση χάνοντας τη σχέση με την κοινωνία αποσπάστηκε από το περιβάλλον της, για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της κτηματαγοράς και της βιομηχανίας, γεγονός που επιτεύχθηκε μέσω της εμπορευματοποίησης της γης, της τυποποίησης των τροφίμων-υλών και της παγκοσμιοποίησης. Το χρήμα που δεν παράγεται ως τεκμήριο αγοραστικής δύναμης, αλλά δημιουργείται μέσω της ιδιωτικής και δημόσιας πίστης, προσδιορίστηκε ως καθολικό αξιακό ισοδύναμο και μέσο ανταλλαγής, συσσώρευσης και πληρωμής. Ο Polanyi συμφωνεί με το μαρξιστικό φετιχισμό της «καθολικής πόρνης», που ανεξαρτητοποιείται οντολογικά και λειτουργεί ως αυτοσκοπός. Το χρήμα ως εμπόρευμα καταργεί την ανταλλαγή των προϊόντων και την αγορά τους ως αξίες χρήσης, ευνοώντας το κέρδος και τη κεφαλαιακή συσσώρευση. Η εμπορευματοποίηση του χρήματος έκανε  δυνατό το φαινομενικό  διαχωρισμό πολιτικής και οικονομίας, οδηγώντας σε μια ουτοπική κοινωνική πραγματικότητα [11] και η εμπορευματοποίηση της φύσης, του ανθρώπου και της εργασίας εξισώθηκε με τον αφανισμό τους.[12]

3.2. Τυπική και ουσιαστική αναπαραγωγή της οικονομίας 

 

Η οικονομία διακρίνεται για τον Polanyi στην ουσιαστική που απορρέει λόγω αναγκαιότητας από τα γεγονότα και στην τυπική που προκύπτει από την ανεπάρκεια των μέσων και οδηγεί στην ορθολογική επιλεκτική συσχέτιση της χρήσης τους για την επίτευξη ενός στόχου.[13] Τα μέσα είναι υλικά ενώ οι ανάγκες είναι ά-υλες και διαμορφώνονται εντός του κοινωνικό-ιστορικού πλαισίου. Η ουσιαστική οικονομία αντανακλά την αλληλεπίδραση ανθρώπου-φύσης. Μία κοινωνική θεσμοποίηση της οικονομίας εκδηλώνει τις ανάγκες της κοινωνικής αναπαραγωγής[14] και των κοινωνικών σχέσεων του ανθρώπου που δρα προστατευτικά όχι προς τα αγαθά, αλλά προς τη διατήρηση του κοινωνικού του status-quo.[15] Αντιθέτως η τυπική οικονομία ανεξαρτητοποιείται από το κοινωνικό-ιστορικό πλαίσιο και γίνεται συνώνυμη με την οικονομία της αγοράς και των τιμών.[16] Η χρήση της τυπικής οικονομίας προς την εξοικονόμηση λόγω στενότητας, περιορίζει την οικονομική ανάλυση στα όρια της, διότι έξω από αυτά στερείται σημασίας.[17] Δημιουργεί όμως ως αντίκτυπο μια συγκεκριμένη λειτουργία κοινωνικής δόμησης, που επηρεάζει αξίες, κίνητρα και πολιτικές. Άρα το σύνολο της ανθρώπινης οικονομίας για τον Polanyi συμπεριλαμβάνει κοινωνικούς και μη-οικονομικούς θεσμούς.[18]

            Ο διαχωρισμός του Polanyi της οικονομίας σε υποστασιακή και τυπολογική δηλαδή σε διαδικασίες αλληλεπίδρασης ανθρώπου και φύσης και σε ορθολογικά κατασκευασμένα μέσα με στόχους, έδωσε ώθηση στην οικονομική ανθρωπολογία.[19] Ο Polanyi ανέλυσε την θεσμοθέτηση της οικονομίας με βάση τρία μοντέλα τα οποία παράγουν διαφορετικές δομές[20]: της αμοιβαιότητας, της αναδιανομής και της ανταλλαγής. Η αμοιβαιότητα μεταξύ υποκειμένων θεσμοθετεί την οικονομία ως μέρος της κοινωνίας, εφόσον αποτελείται από συμμετρικά οργανωμένες δομές. Η αναδιανομή αφορά τη συγκέντρωση αγαθών από τους παραγωγούς προς ένα πολιτικό κέντρο για κοινή κοινωνική χρήση. Τέλος η ανταλλαγή δηλώνει τις αμφίδρομες μεταβιβάσεις τριών ειδών: του δώρου ως πράξη προσφοράς και ανταπόδοσης αλλά και ηθικής αμοιβαιότητας, της διευθέτησης των συναλλαγών μεταξύ δύο κοινωνικών συνόλων και της ελεύθερης αγοράς. Η θεσμοθέτηση της οικονομίας δεν αποτελεί απλά συμπεριφορισμό, αλλά το «σκληρό πυρήνα» δόμησης των οικονομικών δραστηριοτήτων μίας κοινωνίας.[21]

3.3. Η οικονομία της αγοράς και η αυτοπροστασία της κοινωνίας της

 

Οι κοινωνίες για την αναπαραγωγή τους είναι εξαρτημένες από την οικονομική τους οργάνωση. Η αυτορυθμιζόμενη οικονομία εδραίωσε το σύγχρονο καπιταλισμό, μετασχηματίζοντας τα κοινωνικά κίνητρα δράσης της συντηρητικής παραδοσιακής οικονομίας, στη σύγχρονη εκχρηματισμένη-εμπορευματοποιημένη οικονομία του κέρδους. Ο Polanyi χαρακτήρισε την οικονομία της αγοράς ως ιστορική ιδιαιτερότητα οργανωμένη σε διακριτούς θεσμούς και κίνητρα. Η εγκαθίδρυσή της είχε ως συνέπεια μία αναστροφή. Αντί η οικονομία να βασίζεται στις κοινωνικές σχέσεις, αυτές βασίστηκαν στο οικονομικό σύστημα.[22]

Η ανεξαρτητοποιημένη λειτουργία της αυτορυθμιζόμενης αγοράς επέφερε κοινωνικές και θεσμικές επιπτώσεις. Η επιβολή της αυτορυθμιζόμενης αγοράς στην κοινωνία απέδειξε ότι αποτελεί μια τεχνητή κατασκευή, που προκάλεσε όμως μια πραγματική αυτό-προστατευτική αντίδραση της κοινωνίας. Η διακινδύνευση της αγοράς προκάλεσε κοινωνικούς μετασχηματισμούς που εξυπηρέτησαν τη θεσμοθέτηση της κοινωνίας της αγοράς. Η κοινωνία απώλεσε την ηθικότητα, την ελευθερία και το δικαίωμα επιλογής ή διαφωνίας της με το φιλελεύθερο οικονομικό μοντέλο.[23]

Η διττή αντιφατική δράση, της συγκέντρωσης πλούτου σε λίγους και ο ανταγωνισμός αγοροπωλησίας των πρώτων υλών-εμπορευμάτων οδήγησε κατά τον Polanyi στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, στην οικονομική κρίση του 1930 και στην αναζήτηση λύσεων σε ολοκληρωτικά καθεστώτα.  Η κοινωνική αυτοπροστασία αποτέλεσε την επα-ενσωμάτωση της οικονομίας της αγοράς με τη νέα θεσμοθετημένη μορφή στην κοινωνία μέσα από νόμους και πολιτικές. Ο κοινωνικός μετασχηματισμός του Polanyi, απέκτησε διπλή κινητικότητα, ανάμεσα στα αιτήματα της θεσμοθετημένης, φιλελεύθερης, αυτορυθμιζόμενης αγοράς και ανάμεσα στην κοινωνία που προσπαθούσε να αυτοσυντηρηθεί και να αναπαραχθεί.[24]

 

3.4. Οι νόμοι και ο ρόλος του κράτους

 

Η ανάγκη έλεγχου του εκγχρηματισμένου συστήματος των αγορών και της εμπορευματοποίησης της γης, της εργασίας και του χρήματος, αναζητούσε την κατοχύρωσή της όχι σε ουτοπικές έννοιες, αλλά σε ένα νομικό-πολιτικό πλαίσιο για την ενσωμάτωση του στους κοινωνικούς θεσμούς.[25] Ένα στήριγμα που μόνο το κράτος και η πολιτική θα μπορούσε να προσφέρει.[26]

Η θεσμοθέτηση της αγοράς εργασίας των νεωτερικών κοινωνιών δε βασίστηκε στη κοινωνική συμμετοχικότητα, αλλά στην απειλή της πείνας. Το lasses-faire αποτελούσε το νομιμοποιητικό πλαίσιο αυτής της λειτουργίας.[27] Η αγοραιοποιήση της γης μετέτρεψε τους κτηματίες σε άκληρους χωρικούς και σε συνδυασμό με την κατάργηση της νομικής προστασίας των φτώχιων, τους  μετασχημάτισε σε εξαθλιωμένο προλεταριάτο.[28] Η εκβιομηχάνιση της παραγωγής «διέρρηξε» τα δίκτυα των μεσοαστικών συντεχνιών και των εξειδικευμένων τεχνιτών, υποκαθιστώντας τους με ανειδίκευτους εργάτες και χειριστές μηχανών.[29]  Ο «Νόμος των Περιφράξεων» συνοδεύθηκε από το «Νόμο Περί Φτωχών» (Speenhamland), που επέβαλε μια φιλελεύθερη άποψη κοινωνικής πρόνοιας, διακηρύσσοντας ότι ο καθένας έχει δικαίωμα στην «επιβίωση». Πέτυχε όμως τα αντίθετα αποτελέσματα, διότι οι εργάτες βασίζονταν στα επιδόματα για τη διαβίωση τους.[30] Ένα βοήθημα που κυμαίνονταν αντιστρόφως ανάλογα με τις μισθολογικές αποδοχές, κατοχύρωσε ότι οι ανθρώπινες ανάγκες πρέπει να καλύπτονται από ένα εισόδημα.[31] Αποτέλεσε τη χείριστη επιδότηση, διότι κατέστρεψε το κίνητρο του εργάτη να εμπορευματοποιήσει την εργατική του δύναμη ή του εργοδότη να προσφέρει υψηλότερο μεροκάματο.[32] Ο μισθός ουσιαστικά διαμορφώθηκε από τις δυνάμεις της αγοράς, χωρίς να εξασφαλιστεί μία οριακή αξιοπρεπής κοινωνική διαβίωση.[33] Η αντιφατικότητα του νόμου της Speenhamland οφείλονταν στο ότι ο κρατικός παρεμβατισμός, προστάτεψε την εργασία από το σύστημα της αγοράς, ενώ παράλληλα το οργάνωσε υποβαθμίζοντας το βιοτικό επίπεδο και εμπορευματοποιώντας την εργασία. Στην ουσία ήταν μία επιδότηση όχι προς τους εργαζόμενους, αλλά προς τους εργοδότες που μίσθωναν την εργασία.[34]

Η περίπτωση της Speenhamland τροφοδοτεί τη θεωρία του Polanyi ότι η αγορά εργασίας νομιμοποιήθηκε μέσω της κρατικής παρεμβατικότητας. Άρα ο διαχωρισμός μεταξύ πολιτικής και οικονομικής σφαίρας δεν υπήρξε ποτέ πλήρης. Οι κρατικές επεμβάσεις ήταν αναγκαίες για τη διαχείριση των ουτοπικών λειτουργιών της οικονομίας της αγοράς.[35] Ενώ μέσω των κεντρικών τραπεζών σταθεροποιήθηκε και διευκολύνθηκε η χρηματική ροή[36] ισορροπώντας τον άναρχο βιομηχανικό ανταγωνισμό, οργανώνοντας μονοπωλιακούς οριζόντιους συνασπισμούς εταιριών (καρτέλ). Οι ασθενέστερες οικονομικά χώρες ακλούθησαν το «χρηματοδοτικό ιμπεριαλισμό» με δάνεια, που είχαν ως αντάλλαγμα τη δέσμευση των εθνικών τους πόρων.[37]

Μια διεθνοποιημένη οικονομική ανάπτυξη δεν αντιτίθεται απαραίτητα στην παρεμβατικότητα του κρατικού μηχανισμού.[38]  Το κράτος παρεμβαίνοντας, ευνόησε «παραδόξως» ως νομοθετικός επιδιαιτητής την αυτορυθμιζόμενη αγορά. Λειτουργώντας ως διοικητικός-γραφειοκρατικός μηχανισμός απέτρεψε την ενδογενή ανταγωνιστική αυτοκαταστροφή της.[39] Οι αγορές απαιτούν όχι λιγότερο κράτος, αλλά λιγότερη κρατική παρέμβαση. Το κράτος λειτουργεί ως «ατζέντης» της αγοράς και όχι ως διορθωτής της. Παρεμβαίνοντας νομοθετικά στο εσωτερικό, ανοίγει δρόμους στην εξωτερική-παγκόσμια οικονομία.[40]

4. Η προσφορά του Polanyi και η κριτική του στην οικονομία της αγοράς

 

Οι  σύγχρονες οικονομίες βασίζονται στην αγοραιοποίηση με στόχο το κέρδος. Για τον Polanyi, η οικονομία της αγοράς έγινε ρυθμιστικός θεσμός της κοινωνικής ζωής στις αρχές του 19^ου αιώνα και σταδιακά αυτονομήθηκε. Η νεοκλασική οικονομική θεωρία, εντάσσει τις οικονομικές διαδικασίες ως ορθολογικές επιλογές, αδυνατώντας να συν-υπολογίσει τη σχέση αγοράς-κοινωνίας.[41] Ο συμπεριφορισμός δεν αποτελεί μόνο μία ατομιστική οικονομική ορθολογιστική πρόθεση αλλά συνυφαίνεται και καθορίζει τις κοινωνικές σχέσεις. Η αυτονόμηση της οικονομικής διαδικασίας από τον κοινωνικό ιστό δεν ήταν ορθολογική ιστορική εξέλιξη, αλλά θεσμός που επέβαλαν οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής με τη στήριξη του κράτους.[42]

Στο «Μεγάλο Μετασχηματισμό» ο Polanyi εισήγαγε τον ιστορικό λειτουργισμό, και ανέλυσε την αναπαραγωγική κρίση της κοινωνίας, μέσω του διαχωρισμού μεταξύ πολιτικής και οικονομίας. Ο Polanyi τόνισε τις ιστορικές, θεσμικές, αξιολογικές και ηθικές συνιστώσες του σοσιαλισμού, κριτικάροντας τη νεοκλασική οικονομική θεωρία και τον αναδυόμενο επιστημονικό μεθοδολογικό ατομικισμό της εποχής του. Απέδειξε ότι ο ανταγωνισμός και το χρήμα ως κοινωνικές διεργασίες, είναι αντικείμενα που θεμελιώνονται σε ηθικές αξίες των δρώντων υποκειμένων. Υπερβαίνοντας τη μαρξιστική ταξική αντιπαλότητα, εισήγαγε την έννοια της κοινωνικής αυτοπροστασίας, η οποία μέσω της κοινωνικής αναπαραγωγής αποτελεί μια νέα θεσμοθέτηση που αντικαθιστά την πολιτική νομιμοποίηση.[43]

Η κριτική του Polanyi στο νεοκλασικό οικονομικό μοντέλο, γίνεται διότι εμπότισε όχι μόνο οικονομικό-πολιτικές θεωρίες και επιστήμες, αλλά το σύνολο των ανθρωπίνων δράσεων. Η νεοκλασική θεωρία ανάγει και εντάσσει όλες τις οικονομικές διαδικασίες ως ορθολογικές οικονομικές επιλογές, αδυνατώντας να υπολογίσει τη σχέση αγοράς κοινωνίας. Ο Polanyi κατακρίνει τη θεώρηση αυτή μέσω της σύγκρισης κοινωνιών, πολιτισμών και οικονομιών. Μια τέτοια εμπειρικού τύπου έρευνα, αποκτά αξία για τη θεσμοθέτηση αρχών κοινωνικής πολιτικής στο σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον. Η συρρίκνωση των ρόλων του παραδοσιακού έθνους-κράτους και κράτους-πρόνοιας, εγείρει την αναζήτηση του Polanyi για τον προσδιορισμό της σχέσεως μεταξύ οικονομίας και αναπαραγωγής της κοινωνίας. Η καταμέτρηση της ανθρώπινης δράσης υπό το πρίσμα του κόστους στη διαδικασία αναπαραγωγής της κοινωνίας, καταστρέφει τη φύση, τον άνθρωπο, και τον κοινωνικό ιστό. Ο Polanyi δεν κατήργησε την έννοια της αγοράς, απλά την αναπροσάρμοσε θέτοντας την οικονομία στην υπηρεσία της κοινωνίας. Ο οικονομικός άνθρωπος πρέπει να συμβαδίζει και όχι να αντιτίθεται στον κοινωνικό άνθρωπο.[44] Τα κοινωνικό-οικονομικά προβλήματα μπορούν να αντιμετωπιστούν υπερβαίνοντας το ρόλο του χρήματος, του εμπορίου και της αγοράς. Σύμφωνα με τον Polanyi η επανεξέταση του όρου της οικονομίας, πρέπει να τεθεί σε κοινωνικές βάσεις και σε αυτό το πλαίσιο να ενταχθεί και η αγορά. Η μελέτη της οικονομικής κοινωνιολογίας, θα επανασυνδέσει την κοινωνία με την οικονομία. Η τελευταία ακλουθώντας τη θεσμοθετημένη αυτορυθμιζόμενη αγορά της τυπικής οικονομίας, έχασε το νόημα αλλά και το ρόλο που θα έπρεπε να επιτελούσε στην κοινωνία. [45]

5. Ο  Polanyi στη σύγχρονη πραγματικότητα

 

Με βάση το έργο του Polanyi, ο Φωτόπουλος χαρακτηρίζει τη σύγχρονη πραγματικότητα ως όψιμη φάση αγοραιοποίησης και διεθνοποίησης της οικονομίας. Ο ακόλουθος κρατικισμός μετά το κραχ του 1929, ήταν ένα σύντομο διάλλειμα όπου παρείχε λανθασμένα στον Polanyi τις αποδείξεις ενός ουτοπικού και καινοφανούς κοινωνικού χαρακτήρα του φιλελευθερισμού. Η κρίσιμη δεκαετία του 1970 υπέταξε την οικονομία στην απρόσωπη αγορά. Συνεχίστηκε με την κατάρρευση του ανατολικού μπλοκ και την αποδέσμευσή της από τον κοινωνικό και τον πολιτικό έλεγχο του σοσιαλδημοκρατισμού.  Αποτέλεσμα της διαδικασίας ήταν η άρση των εθνικών προστατευτισμών, των εργασιακών δικαιωμάτων, η σταδιακή διάλυση του κράτους-πρόνοιας και η αύξηση των παγκόσμιων ανισοτήτων.[46] Η δεκαετία του 1970 χαρακτηρίστηκε από την κατάρρευση του νομισματικού συστήματος Bretton-Woods, την πετρελαϊκή κρίση, την αύξηση της ανεργίας και του πληθωρισμού (στασιμοπληθωρισμός), οδηγώντας  στη «νεκρανάσταση» του οικονομικού φιλελευθερισμού.[47] Σε ευρωπαϊκό επίπεδο, δεν είχαν δημιουργηθεί οι κατάλληλες προϋποθέσεις παγκόσμιας αγοραιοποίησης, οι οποίες συνεχίζονται να πραγματοποιούνται σήμερα με την μορφή ενός κοινού υπερεθνικού νομίσματος που το διαχειρίζεται μοναδικά μια κεντρική τράπεζα.[48]

Η σημερινή παγκόσμια χρηματοπιστωτική οικονομική κρίση, θυμίζει κατά πολύ τη ρήξη που επήλθε με την κατάργηση του «διεθνούς κανόνα χρυσού»,  εάν  αντικατασταθεί ο χρυσός με τα «σκληρό» νόμισμα του ευρώ-δολαρίου. Διαμορφώνεται ξεκάθαρα μια διεθνής, υπερεθνική, νέο-φιλελεύθερη, οικονομική ελίτ, που προσπαθεί να ολοκληρώσει τη διεθνοποίηση και την αγοραιοποίηση των εθνικών αγορών, αδιαφορώντας για τις κοινωνικές επιπτώσεις.[49] Δεν είναι απίθανη η ανάμειξη αρνητικών επιπτώσεων της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή της ανεργίας, της ανισότητας και της φτώχιας, μαζί με ένα σοσιαλιστικό κρατικισμό που θα περικλείει τον απολυταρχισμό και την έλλειψη ελευθεριών, όπως συμβαίνει σήμερα στην Κίνα.[50]

6. Συμπεράσματα

           

            Προσπαθήσαμε να περιγράψουμε το «Μεγάλο Μετασχηματισμό» μίας κοινωνίας που χρησιμοποιούσε εργαλειακά την οικονομία της, σε μία οικονομία που χρησιμοποίει την κοινωνία ως θεραπαινίδα. Δηλαδή τη διάβαση από μια συντηρητική παραδοσιακή καταλακτική (ανταλλακτική) οικονομία, σε μία εκχρηματισμένη οικονομία του κέρδους. Η κριτική του Polanyi στον τρόπο θεσμοθέτησης της αυτορυθμιζόμενης αγοράς, εξήγησε το μηχανισμό και τη στρέβλωση της οπτικής μιας κοινωνίας που έδωσε αξία στα πλασματικά αγαθά. Η ουτοπική της βάση ήταν παράγωγο της εμπορευματοποίησης της γης, της εργασίας και τους χρήματος καταφέρνοντας να επιβληθεί θεσμοθετικά στην κοινωνία και να διαχωρίσει φαινομενικά την οικονομία από την πολιτική.  Όμως προκλήθηκε μία ρεαλιστική αυτό-συντηρητική αντίδραση της κοινωνίας που την απομάκρυνε από την αγορά. Αυτή η «διπλή κίνηση» αποτέλεσε το μηχανισμό του «Μεγάλου Μετασχηματισμού», ενώ «γρανάζι» της υπήρξε η κρατική και πολιτική αρωγή. Ο διαχωρισμός του Polanyi σε ουσιαστική και τυπική-υποστασιακή οικονομία, διέκρινε την ουσία από τον εικονικό και τεχνητό τύπο της οικονομίας, που αποτελεί ένα αυτόνομο κλειστό σύστημα συνώνυμο της αυτορυθμιζόμενης αγοράς. Ο ιστορικός λειτουργισμός του Polanyi ανέλυσε την κοινωνική αναπαραγωγική κρίση καταδεικνύοντας ότι ο ανταγωνισμός και το χρήμα, αποτελούν ηθικολογικό συμπεριφορισμό των υποκειμένων. Όπως και σήμερα, οι τάσεις φυγής της κοινωνίας από το κλειστό κύκλωμα της αυτορυθμιζόμενης αγοράς, αποδεικνύουν την κρίση του πολιτικού συστήματος μέσω μίας δημοκρατίας της εκπροσώπησης. Η οικονομία, η αγορά, η πολιτική δε δύναται να εκλείψουν από μία κοινωνία αλλά και ούτε να διαχωριστούν. Όμως η κοινωνία θα πρέπει να διεκδικήσει ένα «ανάστροφο μετασχηματισμό» υποτάσσοντας τον πραγματικό εργαλειακό χαρακτήρα της οικονομίας. Την ίδια διεκδίκηση θα πρέπει να εκτελέσει και προς την πολιτική και να δώσει ξανά νόημα στους θεσμούς και τη δημοκρατία. Ειδικότερα σήμερα σε μία κοινωνία της διακυβέρνησης, των υπερθετικών ηγεμονικών μορφωμάτων, όπου η οικονομία και η δημοκρατία έχουν καθαρά εικονική, πλασματική, ψηφιακό-τεχνολογική υπόσταση. Στη σημερινή Ελλάδα της Ευρωπαϊκής Ένωσης όπου τα αιτήματα της φιλελεύθερης αγοράς παραβιάζουν το Σύνταγμα με την εφαρμογή του Μνημονίου λόγω της δανειακής σύμβασης, το ερώτημα του Polanyi επανέρχεται : Τελικά με ποια οικονομία και με ποια πολιτική επιλέγουμε να κοινωνήσουμε;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Αναστασιάδης Τάσος, «Αξία και χρήμα στις νεοκλασικές οικονομικές θεωρίες: Μία μαρξιστική κριτική», <http://users.forthnet.gr/ath/altinog/keimena/Neoclassiques.pdf> 24-4-2011, 8:50 p.m.

2. Ashton Southcliffe Thomas, «Η βιομηχανική επανάσταση», Τόπος, Αθήνα 2007.

3.Αυγητίδου Αθηνα,  «Η Έννοια της Αγοράς στο Μεγάλο Μετασχηματισμό του Καρλ Πολάνυι και ο ετεροπροσδιορισμός του προς τον Μαρξισμό», Διπλωματική Εργασία, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών, Τμήμα Πολιτικών Επιστημών, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη,2008, <http://invenio.lib.auth.gr/record/112784/files/DIPLOMATIKH-PDF-teliko.pdf&gt; 16-4-2011,6:15 p.m.

4. Γαγανάκης Κώστας, «Κοινωνική και οικονομική ιστορία της Ευρώπης», ΕΑΠ, Πάτρα 1999.

5. Λιάκος Αντώνης ., «Εθνικό κράτος εναντίον παγκοσμιοποίησης», Βήμα Ιδεών, <http://www.vimaideon.gr//Article.aspx?d=20080104&nid=7083136&sn=ΚΥΡΙΟ%20ΤΕΥΧΟΣ&spid=1478&gt; , 24-4-2011, 8:45 p.m.

6. Λιάγκουρας Γιωργος,  «Σημειώσεις  για τη σχέση ανάμεσα στη Νεοκλασική οικονομική και την κλασική πολιτική Οικονομία»,  <http://www.fme.aegean.gr/sites/default/files/classics.vs.neoclassics.pdf >, 17-4-2011, 1:30 p.m.

7. Polanyi Karl, «Η οικονομία ως θεσμοθετημένη Διαδικασία» στο Σ. Κονιόρδος (επμ.), «Κείμενα Οικονομικής Κοινωνιολογίας», Αθήνα: εκδόσεις Gutenberg.

8.Πανταζής  Απόστολος., «Ο ιστορικός λειτουργισμός του Karl Polanyi», <http://www.econ.uoa.gr/UA/files/1971099256..pdf >, 14-4-2011, 2:45 p.m.

9. Σκουμβούλης Μιχάλης, «Karl Polanyi, Ο μεγάλος μετασχηματισμός: ανθρωπολογική και ιστορική κριτική της οικονομίας της αγοράς»,Περιοδικό «Επιστήμη και Κοινωνία», Τεύχος 16, Άνοιξη-Καλοκαίρι 2006,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/16_issue/polanyi.html> 14-4-2011, 3.40 p.m.

10.Σπυριδάκης Μάνος , «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ,

< http://edy.eap.gr/dspace/> 11-4-2011, 8:10 pm.

11.Φωτόπουλος  Τάκης., «Η Νέα Διεθνής Τάξη και η Ελλάδα», Καστανιώτης , Αθήνα 1997, <http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/3469/1/hroniko+tou+vivliou_03_outopia+28.pdf> 24-4-2011, 8:13 p.m.

12.Φωτόπουλος Τάκης., «Το κράτος-Έθνος και η Αγορά», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grdn/E8nos_Kratos_agora_teyxos_5.htm>,11-2-2011, 4:15 p.m.

13. Φωτόπουλος Τάκης., «Νέα Συναίνεση : Οικονομία της αγοράς», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grbookPD/kritikPrin.htm&gt;, 25-4-2011, 6:13 p.m.

14. Φωτόπουλος Τάκης., «Παγκοσμιοποίηση και νέα τάξη», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grspeeches/pagkosmiopoiisi_salonica_1999_RINTABLE.htm>,11-2-2011, 4:15 p.m.

15. Χριστοδουλάκου Σταυρούλα., «Το ζήτημα του θεσμικού διαχωρισμού Οικονομικής Κοινωνίας και Πολιτικού Κράτους στο Έργο του Καρλ Πολάνυι Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός», Πτυχιακή Εργασία, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών, Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα. 2007,  http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/262/1/Christodoulakou.7.pdf , 16-4-2011,6:15 p.m.

---

[1] Λιάγκουρας Γ.,  «Σημειώσεις  για τη σχέση ανάμεσα στη Νεοκλασική οικονομική και την κλασική πολιτική Οικονομία»,  <http://www.fme.aegean.gr/sites/default/files/classics.vs.neoclassics.pdf >, 17-4-2011, 1:30 p.m.

[2] Αναστασιάδης Τ., «Αξία και χρήμα στις νεοκλασικές οικονομικές θεωρίες: Μία μαρξιστική κριτική», <http://users.forthnet.gr/ath/altinog/keimena/Neoclassiques.pdf> 24-4-2011, 8:50 p.m.

[3] Λιάγκουρας Γ., ό.π.

[4] Αναστασιάδης Τ., ό.π.

[5] Σπυριδάκης Μ., «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ,

< http://edy.eap.gr/dspace/> 11-4-2011, 8:10 pm.

[6] Αυγητίδου Α.,  «Η Έννοια της Αγοράς στο Μεγάλο Μετασχηματισμό του Καρλ Πολάνυι και ο ετεροπροσδιορισμός του προς τον Μαρξισμό», Διπλωματική Εργασία, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών, Τμήμα Πολιτικών Επιστημών, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη,2008, <http://invenio.lib.auth.gr/record/112784/files/DIPLOMATIKH-PDF-teliko.pdf&gt; 16-4-2011,6:15 p.m., σελ.4.

[7] Σπυριδάκης Μ., ό.π.

[8] Χριστοδουλάκου Σ., «Το ζήτημα του θεσμικού διαχωρισμού Οικονομικής Κοινωνίας και Πολιτικού Κράτους στο Έργο του Καρλ Πολάνυι Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός», Πτυχιακή Εργασία, Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών, Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα. 2007,  http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/262/1/Christodoulakou.7.pdf , 16-4-2011,6:15 p.m., σελ.4.

[9] Σπυριδάκης Μ., ό.π..

[10] Αυγητίδου Α., ό.π., σελ.25.

[11] Σπυριδάκης Μ., ό.π..

[12] Αυγητίδου Α., ό.π., σελ.25.

[13] Polanyi K., ό.π., στο  «Η οικονομία ως θεσμοθετημένη Διαδικασία», στο Σ. Κονιόρδος (επμ.), «Κείμενα Οικονομικής Κοινωνιολογίας», Αθήνα: εκδόσεις Gutenberg, σελ. 123-126.

[14] Αυγητίδου Α., ό.π., σελ.15-16.

[15] Αυγητίδου Α., στο ίδιο, σελ.14.

[16] Χριστοδουλάκου Σ., ό.π., σελ.13.

[17] Polanyi K., ό.π., σελ. 128.

[18] Polanyi K., στο ίδιο,σελ. 130.

[19] Σπυριδάκης Μ., ό.π.

[20] Polanyi K., ό.π., σελ. 131.

[21] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[22] Σπυριδάκης Μ., ό.π., «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>,11-4-2011, 8:10 p.m.

[23] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[24] Αυγητίδου Α.,  ό.π., σελ.5.

[25] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[26] Αυγητίδου Α., ό.π., σελ.29.

[27] Χριστοδουλάκου Σ., ό.π.,σελ.16-17.

[28] Γαγανάκης Κ., «Κοινωνική και οικονομική ιστορία της Ευρώπης», ΕΑΠ, Πάτρα 1999, σελ. 249.

[29] Γαγανάκης Κ., στο ίδιο, σελ. 271.

[30] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[31] Χριστοδουλάκου Σ., ό.π., σελ.16-17.

[32] Ashton T. S., «Η βιομηχανική επανάσταση», Τόπος, Αθήνα 2007, σελ.127.

[33] Χριστοδουλάκου Σ., ό.π.,σελ.18.

[34] Χριστοδουλάκου Σ., στο ίδιο,σελ.29.

[35] Αυγητίδου Α., ό.π., σελ.29.

[36] Σπυριδάκης Μ., ό.π., «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[37] Γαγανάκης K., «Κοινωνική και οικονομική ιστορία της Ευρώπης», ΕΑΠ, Πάτρα 1999 σ.258-259, 263-269

[38]Λιάκος Α., «Εθνικό κράτος εναντίον παγκοσμιοποίησης», Βήμα Ιδεών, <http://www.vimaideon.gr//Article.aspx?d=20080104&nid=7083136&sn=ΚΥΡΙΟ%20ΤΕΥΧΟΣ&spid=1478&gt;, 24-4-2011, 8:45 p.m.

[39] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/>, 11-4-2011, 8:10 p.m.

[40]Λιάκος Α., ό.π.

[41] Σπυριδάκης Μ., ό.π.

[42] Σκουμβούλης Μ., «Karl Polanyi, Ο μεγάλος μετασχηματισμός: ανθρωπολογική και ιστορική κριτική της οικονομίας της αγοράς»,Περιοδικό «Επιστήμη και Κοινωνία», Τεύχος 16, Άνοιξη-Καλοκαίρι 2006,< http://www.media.uoa.gr/sas/issues/16_issue/polanyi.html> 14-4-2011, 3.40 p.m.

[43] Πανταζής  Α., «Ο ιστορικός λειτουργισμός του Karl Polanyi», <http://www.econ.uoa.gr/UA/files/1971099256..pdf >, 14-4-2011, 2:45 p.m.

[44] Σπυριδάκης Μ., ό.π.,  «Ανθρωπολογικές αναγνώσεις της Νεωτερικότητας : Καρλ Πολάνυι», ΕΔΥ, ΕΑΠ, < http://edy.eap.gr/dspace/> 11-4-2011, 8:10 p.m.

[45] Polanyi K., ό.π., σελ. 152-153.

[46] Φωτόπουλος  Τ., «Η Νέα Διεθνής Τάξη και η Ελλάδα», Καστανιώτης, Αθήνα 1997, <http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/3469/1/hroniko+tou+vivliou_03_outopia+28.pdf> 24-4-2011, 8:13 p.m.

[47] Γαγανάκης K., ό.π., σ.319.

[48] Φωτόπουλος Τ., «Το κράτος-Έθνος και η Αγορά», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grdn/E8nos_Kratos_agora_teyxos_5.htm>,11-2-2011, 4:15 p.m.

[49] Φωτόπουλος Τ., «Νέα Συναίνεση : Οικονομία της αγοράς», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grbookPD/kritikPrin.htm&gt;, 25-4-2011, 6:13 p.m.

[50] Φωτόπουλος Τ., «Παγκοσμιοποίηση και νέα τάξη», <http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grspeeches/pagkosmiopoiisi_salonica_1999_RINTABLE.htm>,11-2-2011, 4:15 p.m.

Read Full Post »

Πώς και με βάση ποιά προβληματική αναλύει ο Ντουρκχάιμ τη νεωτερικότητα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η Νεωτερικότητα αποτέλεσε μια εποχή κοινωνικής αντιπαλότητας ανάμεσα στο παραδοσιακό και το μοντέρνο. Το πνεύμα του Διαφωτισμού και η Γαλλική Επανάσταση διέρρηξαν τις σχέσεις μεταξύ κοινωνίας και κράτους. Η ρήξη της Νεωτερικότητας με την παραδοσιακή θρησκευτικότητα ανέδειξε την αναγκαιότητα εύρεσης μιας νέας ηθικής, η οποία θα συνένωνε την κοινωνία. Η ευρεία αποδοχή της επιστημονικής θετικιστικής μεθόδου οδήγησε κοινωνιολόγους, όπως ο Durkheim, να στραφούν προς την επιστημονική αναζήτηση μίας κανονιστικής ηθικής της Νεωτερικότητας που θα διατηρούσε την κοινωνική συνοχή και θα έλυνε τα σύγχρονα κοινωνικά προβλήματα.
Ξεκινώντας από μία αναφορά στις μεθόδους του Durkheim και θεωρώντας ότι η Ηθική αποτελεί κομβικό σημείο για την κοινωνική ενότητα στην κοινωνιολογία του, θα επιλέξουμε να αναλύσουμε τον προβληματισμό του σχετικά με την ηθική πλευρά της νεωτερικής κοινωνίας και πολιτείας. Τέλος θα κάνουμε μια σύντομη αναφορά στη ντυρκεμιανή έννοια της Δημοκρατίας, στη λειτουργία της συντεχνιακής κοινωνικής οργάνωσης και στο ρόλο της εκπαίδευσης για να καταδείξουμε οτι αποτελούν για τον Durkheim ηθικές μορφές ορθολογικής συγκρότησης, που λειτουργούν ως εργαλεία κοινωνικής συνοχής. Στόχος του Durkheim, ήταν να διερευνηθούν επιστημονικά οι ηθικοί ρυθμιστικοί κανόνες κοινωνικής συγκρότησης και όχι να δημιουργηθούν μέσω μιας ντετερμινιστικής κοινωνιολογίας.

Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ DURKHEIM
Ο Durkheim λαμβάνοντας εβραϊκή διαπαιδαγώγηση, έζησε στην πολυτάραχη εποχή της Τρίτης Δημοκρατίας που χαρακτηριζόταν από πολιτική ρευστότητα. Η κοινωνική συνοχή υπήρξε το ζητούμενο στα προβλήματα της εποχής. Μέσα από τα γεγονότα της εποχής, όπως η ήττα του 1870, η παρισινή Κομμούνα και η υπόθεση Ντρέιφους, δημιουργήθηκε ο φόβος κοινωνικού κατακερματισμού. Η ανάλυση της φύσης των γεγονότων όπως και η ανοικοδόμηση του συστήματος έπρεπε να δομηθούν σε μία νέα πραγματική βάση .

Η θρησκευτική ανανέωση, η γένεση της κοινωνιολογίας και η ανάπτυξη της σοσιαλιστικής ιδεολογίας αποτελέσαν χαρακτηριστικά γεγονότα της Νεωτερικότητας . Ο Durkheim σεβόμενος την ισότητα των κοινωνικών δικαιωμάτων, συνέδεσε μέσω της Παιδείας την κοινωνική ενσωμάτωση με τη Δημοκρατία. Ασχολήθηκε με την κατασκευή ενός εκπαιδευτικού συστήματος υποχρεωτικής και δωρεάν παιδείας, γεγονός που προσέδωσε στον Durkheim τον τίτλο του ιερέα της νεωτερικής κοσμικής πίστης. Έχοντας ηθικούς και πολιτικούς στόχους, διαμέσου μίας πρακτικής μεταρρυθμιστικής κοινωνιολογίας, διερεύνησε επιστημονικά τις ρυθμιστικές αρχές της κοινωνικής ζωής και τη σχέση ατόμου και κοινωνίας.

Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΣ ΤΟΥ DURKHEIM

Η κοινωνιολογία του Durkheim μελετά επιστημονικά τα κοινωνικά γεγονότα, τα οποία αποτελούνται από τρόπους αίσθησης, σκέψης και πράξης του υποκειμένου και επιβάλλονται εξωτερικά ως κανόνες συμπεριφοράς. Η εξήγηση τέτοιων φαινομένων γίνεται αιτιοκρατικά μέσω επιστημονικών θετικιστικών εργαλείων. Αυτά τα νέα ειδολογικά γεγονότα, δεν εξαρτώνται, ούτε θα πρέπει να συγχέονται και να ερμηνεύονται με τα οργανικά και ψυχικά υποκειμενικά φαινόμενα. Η ντετερμινιστική ομοιογένεια αιτίας και αποτελέσματος καταδεικνύει ότι αποτελούν αποκλειστικά κοινωνικά φαινόμενα που έχουν κανονιστικό χαρακτήρα. Τα κοινωνικά γεγονότα αποκτούν καθολικό χαρακτήρα ασκώντας μια εξωτερική δύναμη εξαναγκασμού στο άτομο και έτσι μετασχηματίζονται σε πραγματικά αντικειμενικά δεδομένα, διατηρώντας όμως μια αυτόνομη προσωπικότητα σε σχέση με τις εκδηλώσεις τους.

Ο Durkheim ανάλυσε τα κοινωνικά γεγονότα ως πραγματικά, αλλά όχι ως φυσικά, διότι ο ερευνητής καλείται να οριοθετήσει το αντικείμενο μελέτης για έναν κοινωνικό τύπο και να κατηγοριοποιήσει τα γεγονότα ως φυσιολογικά, εάν αυτά συμβαίνουν στο μέσο όρο των κοινωνικών ατόμων ή ως παθολογικά. Το κοινωνικό γεγονός πρέπει να ερμηνεύεται συναρτήσει άλλων παρελθόντων κοινωνικών γεγονότων. Η θετικιστική και ορθολογική μέθοδος του Durkheim επεξηγεί τα κοινωνικά φαινόμενα μέσω άλλων ιδιότυπων φαινόμενων και τα ανάγει σε γενικότερα. Η αιτιότητα αυτή αποδίδεται στα συν-μεταβαλλόμενα κοινωνικά γεγονότα που συμβαίνουν σε διαφορετικές περιστάσεις. Τότε το εύρημα της έρευνας αποκτά τον κανονιστικό χαρακτήρα μίας ρυθμιστικής αρχής.

ΣΥΛΛΟΓΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΜΕΡΙΣΜΟΣ– ΜΗΧΑΝΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΗ
Δύο καταστάσεις συνείδησης συνυπάρχουν στο υποκείμενο, η κοινωνική και η ατομική. Η πρώτη εκφράζει την ωφελιμιστική μοναδικότητα του ατόμου , ενώ η δεύτερη αποδίδει μια ηθικότητα κοινωνιολογικής φύσης, που παράγεται από την ομαδική συμπεριφορά των ατόμων με κοινούς στόχους. Ο Durkheim ορίζει τη συλλογική συνείδηση ως τον κοινό μέσο όρο του συνόλου των πίστεων και των αισθημάτων των μελών μιας ομάδας, όπου υπερβαίνει το άθροισμα των μέρων της, διότι δύναται να παράγει διαφορετικά κοινωνικά γεγονότα από αυτά που θα έπρατταν τα ξεχωριστά της υποκείμενα.
Η κοινωνική εξέλιξη για τον Durkheim εξαρτάται από την αύξηση της υλικής (πληθυσμιακής) και της ηθικής (διαπροσωπικών σχέσεων) πυκνότητας, που ενισχύει την οργανική έναντι της μηχανικής αλληλεγγύης, δηλαδή τη κοινωνική διαφοροποίηση από την ομοιογένεια. Η μηχανική αλληλεγγύη εμφανιζόταν στις πρωτόγονες κοινωνίες, οι οποίες ταύτιζαν την ατομική με την κοινωνική συνείδηση μέσω της ομοιότητας των μελών. Η ατομικότητα εκπροσωπούταν και χειραγωγούταν μέσω της συλλογικότητας. Η κοινωνική συνοχή επιτελούταν μέσω της ορογένειας των ατόμων και οποιαδήποτε απόκλιση από το συλλογικό νόμο θα επέφερε κατασταλτικές κυρώσεις.
Αντίθετα, η οργανική αλληλεγγύη ως σκοπός και μέσο μίας ορθολογικής διαδικασίας, χαρακτηρίζει τις ανώτερες νεωτερικές κοινωνίες. Η ειδοποιός (sui generis) οργανική αλληλεγγύη μεταξύ κοινωνικού και ατομικού, εκφράζεται από την αντίθεση και τη διαφοροποίηση και μόνο ως τέτοια μπορεί να υπάρξει. Ονομάζεται οργανική, διότι παρομοιάζεται με τα ξεχωριστά βιολογικά όργανα του σώματος, που συντελούν στο σύνολό τους στην έμβια λειτουργία του οργανισμού . Παρομοίως, η κοινωνική ενότητα και η Ηθική ερμηνεύονται μέσα από τη θεσμική πολυπλοκότητα και τη συμβασιοκρατία, οριοθετώντας τις ατομικές ελευθερίες. Η οποιαδήποτε παραβίαση των συμβάσεων επιζητούσε την επανόρθωση των πρότερων κοινωνικών ηθών και σχέσεων. Για τον Durkheim οι μορφές Δικαίου, ως κανόνες κυρώσεων, αποτελούν παράδειγμα μελέτης της αναπαραγωγής της κοινωνικής αλληλεγγύης και συμβαδίζουν απόλυτα με τις μορφές της, ως κανονιστικό συμπεριφοριστικό σύστημα ηθικών πράξεων.
Ένα άλλο παράδειγμα κοινωνικού γεγονότος που αναπαράγει την κοινωνική αλληλεγγύη παίζοντας το ρόλο της νεωτερικής συλλογικής συνείδησης είναι για τον Durkheim ο καταμερισμός εργασίας, ο οποίος ενοποιεί το κατακερματισμένο κοινωνικό οργανικό σύστημα παράγοντας τη κοινωνική συσσωμάτωση ως ηθικό αποτέλεσμα. Η εξειδίκευση μολονότι εξατομικεύει, δημιουργεί στενούς κοινωνικούς δεσμούς και έτσι το σύνολο αλληλο-ενισχύεται από τα μέρη του. Μέσω του καταμερισμού, η αναπαραγωγή της αλληλεγγύης διαφυλάττει την κοινωνική επιβίωση ενώ, εάν απουσιάζει, παρατηρούμε φαινόμενα α-νομίας και ρήξης των ηθικών κανόνων συνοχής με την κοινωνική συνείδηση. Η απουσία νόμων αποτελεί παθολογικό κοινωνικό γεγονός-σύμπτωμα και έχει ως αποτέλεσμα φαινόμενα όπως η αυτοκτονία. Η ηθική συνοχή ως θεραπεία των α-νομικών φαινόμενων κατά τον Durkheim, βρίσκεται στην κορπορατιστική κοινωνική οργάνωση και στην κοινωνική ενσωμάτωση με τη βοήθεια της Παιδείας οι οποίες ως ηθικές αρχές θα κάλυπταν τα α-νομικά ηθικά κενά.

Η ΗΘΙΚΗ, ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ, ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ
Ο Durkheim συνέδεσε τη νεωτερική κοινωνική οργάνωση με την πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη, μέσω της λειτουργικής διαφοροποίησης και της θεσμικής αλληλεξάρτησης. Ο αναγκαίος περιορισμός της ωφελιμιστικής ατομικότητας για τον Durkheim προέρχεται από τη διάκριση εξουσιών και συμβαδίζει με την αριστοτελική άποψη, η οποία δεν εξισώνει τις κοινωνικές λειτουργίες, αλλά καλλιεργεί το νεωτερικό κοινωνικό ανταγωνισμό. Η ηθική του σταγειρίτη εντάσσεται όχι σε μεταφυσικό επίπεδο, αλλά μέσα στην κοινωνική ζωή, δίνοντας αξία στη συμπεριφορικότητα και υπερβαίνοντας το σύστημα ταξικών ηθικών αξιών. Δεν αποδέχεται την ύπαρξη ενός μοναδικού κανονιστικού ιδεώδους της ηθικής που να δεσμεύει το κοινωνικό σύνολο. Έτσι και ο Durkheim δεν εφορμά από μια πρότερη ρυθμιστική ηθική πραγματικότητα της Νεωτερικότητας, αλλά από ένα σύνολο κανόνων ηθικής πραγματικότητας, που διαμορφώθηκαν-παγιώθηκαν εκ των υστέρων, μέσα στη νεωτερική κοινωνική εξέλιξη ως ένα πραγματικό, λειτουργικό, θεσμικό πλαίσιο κοινωνικής συνοχής.
Ο Durkheim επηρεάσθηκε και από το Rousseau στη συμβολαιακή θέσπιση της ελευθερίας-ισότητας των πολιτών, αλλά προφανώς και από τον Diderot, στη διερεύνηση των κοινωνικών και συλλογικών προϋποθέσεων και δυνάμεων προστασίας της ατομικότητας. Η εκχώρηση ίσων ατομικών δικαιωμάτων στη συλλογική δύναμη αιτιοκρατικά θα κατευθύνεται προς το κοινό καλό. Ο Durkheim σε αυτή την εγκόσμια ηθική βάση συλλαμβάνει-θεμελιώνει τη «συλλογική συνείδηση» της νεωτερικής κοινωνίας, ως μια ιδιότυπη οντότητα της κοινωνικής δομής που υπερβαίνει τα μέρη που τη συνθέτουν. Τα οργανικά αποτελέσματα του ηθικού γεγονότος μπορούν να παρατηρηθούν επιστημονικά.
Δεν υπάρχει μία μόνο κοινωνία για τον Durkheim αλλά κοινωνικές συν-ομαδώσεις, ως ηθικές ενότητες ανθρώπων που αποτελούν ποιητικό αίτιο ενός ιδεώδους, αλλά ταυτόχρονα ενός πραγματικού αντικείμενου ηθικής πίστης. Μέσω της ατομικής συμμετοχής σε μια κοινωνική ομάδα, ο Durkheim εξισώνει την ηθικότητα με την κοινωνικότητα . Παρότι κάθε κοινωνία έχει την ηθική της, δεν μπορούμε επιστημονικά να ορίσουμε μια ηθική που θα ταίριαζε σε κάθε κοινωνικό μόρφωμα. Η κοινωνία, ως εμπειρική πραγματικότητα, δεν κατέχει πρότερο ηθικό περιεχόμενο, διότι μέσα της συντελούνται ηθικές ζυμώσεις πολλαπλών κοινωνικών ομάδων . Ο άνθρωπος είναι ανικανοποίητος εάν δεν υπάρχει μια ηθική αρχή να συγκρατήσει τις επιθυμίες του. Η ηθικότητα απορρέει από την κοινωνική αλληλεγγύη ως ήθος-έθιμο μιας μορφής χρέους του ατόμου προς την ομάδα. Αλλά και ως καθολική ηθική ενός κοινωνικού δίκαιου, η οποία μετριάζει τον εγωισμό του υποκειμένου για χάρη του εταίρου υποκείμενου.
Στην εποχή της Νεωτερικότητας ο Durkheim επικεντρώνει την κοινωνιολογική του έρευνα στη θεμελίωση μίας ηθικής, με βασική παράμετρο τη διαντίδραση της συλλογικότητας απέναντι στην ατομικότητα. Η νεωτερική κοινωνία πρέπει να βασίζεται σε μια νέα θρησκευτική ηθική της κοινότητας και όχι στην ωφελιμιστική κοινωνική αυτοπραγμάτωση του υποκειμένου, η οποία κατακερματίζει την κοινωνική συνοχή. Στη ρήξη μεταξύ Νεωτερικότητας και παράδοσης, η Κοινωνιολογία πρέπει να κατανοεί, να επεξηγεί και να αναζητεί ένα μοντέρνο «ιερό πιστεύω» που θα συγκροτήσει τη νέα κοινωνική ηθική. Δεκτή όμως ηθική θεωρία για τον Durkheim είναι εκείνη που αντέχει στην επιστημονική κριτική και τη θετικιστική εξέταση των παθολογικών κοινωνικών προβλημάτων που διαρρηγνύουν την κοινωνική συνοχή.
Η κοινωνιολογική αναζήτηση του Durkheim στρέφεται σε μια καθαρή αυτόνομη, θετικιστική επιστήμη της κοινωνική ζωής, που έχει επίκεντρο την ηθική και κοινωνικό-πολιτική ανασυγκρότηση και δε δύναται να υπαχθεί σε ατομικές (ψυχολογικές ή υλιστικές) αλλά μόνο σε κοινωνικές-καθολικές αιτιότητες. Χρέος της κοινωνιολογίας του Durkheim υπήρξε η ανεύρεση μιας ηθικής κοινωνικής συγκρότησης, που να ανταποκρίνεται και να θεμελιώνεται στις βάσεις του επιστημονικού πνεύματος. Η αιτιοκρατική διερεύνηση της συμπεριφοράς και η συνοχή με βάση τις συλλογικές πίστεις γίνεται όχι σε εξωγενείς παράγοντες, αλλά μέσα στην κοινωνία. Το άτομο έτσι δημιουργείται από την κοινωνία και όχι το αντίστροφο, διότι το κοινωνικό «όλο» αποτελεί κάτι παραπάνω από το άθροισμα των επιμέρους στοιχείων . Αυτός ο ρεαλισμός της κοινωνικής προτεραιότητας έναντι της ατομικότητας επιβάλλεται ηθικά, συλλαμβάνει και παράγει κοινωνικά γεγονότα.
Η επιστήμη αποτελεί υπέρτατη ηθική και πνευματική αρχή στις νεωτερικές ορθολογικές κοινωνίες και η πίστη στην αξία της οφείλεται στο βαθμό αποδοχής της για τον κοινωνικό ρόλο τον οποίο επιτελεί. Όσο εξυμνείται η νεωτερική ατομικότητα, άλλο τόσο θα υπάρχει η κοινωνική αναγκαιότητα για κοινές πίστεις .Η θετικιστική επιστημονική σκέψη είναι μια τελειοποιημένη μορφή θρησκευτικής σκέψης. Εφόσον η συλλογική συνείδηση αποτελεί ένα καθολικό γεγονός, η θρησκεία και η επιστήμη-κοινωνιολογία απορρέουν από την ίδια κοιτίδα έχοντας την ίδια επιβολή στο άτομο και τον ίδιο ρυθμιστικό χαρακτήρα στην ηθική ζωή. Αποτελούν καντιανές «κατηγορικές προσταγές» της ηθικής συνείδησης, που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά, ώστε το άτομο να εκπληρώνει μια συγκεκριμένη χρήσιμη κοινωνική λειτουργία.
Ο Durkheim μεταφέρει το ηθικό νόημα στην ίδια την κοινωνία. Η ηθική πραγματικότητα στον κόσμο της εμπειρίας είναι αυτή της κοινότητας. Ο Durkheim πιστεύει ότι υπάρχει ηθική μόνο όταν η κοινωνία μπορεί να υπερβαίνει ως αξία τα άτομα. Ο κανονιστικός και ηθικός της χαρακτήρας υφίσταται στην κοινωνία, μόνο όταν αποτελεί ένα ειδολογικό, διαφορετικό αντικείμενο που υπερβαίνει την ηθική των μελών του συνόλου που τη συγκροτούν. Η ηθική πράξη είναι ηθική όταν έχει διαφορετικό αποδέκτη από τον πράττοντα. Μία αξιακή ηθική ποιότητα που υπερέχει της ατομικότητας δεν μπορεί να είναι άλλη από τον ίδιο το Θεό ή από την κοινωνία, εάν αυτή αποτελεί πίστη σε μία μεταμορφωμένη κοινωνία.
Η συλλογιστική του Durkheim παρομοιάζεται με την καντιανή ηθική που έχει νόημα ύπαρξης μόνο εάν υπάρχει Θεός. Ο Durkheim ξεκινώντας από την προτεραιότητα του κοινωνικού έναντι του ατομικού, εντάσσει την ατομιστική ηθική της Νεωτερικότητας στη συλλογική συνείδηση. Μέσω μιας εκκοσμίκευσης του «ιερού» προσπαθεί καινοτομώντας να διαχωρίσει το αστικό-φιλελευθερο ηθικό περιεχόμενο, από τον ατομικιστικό ορθολογισμό που αντιδρά στην κοινωνική ενσωμάτωση. Προτείνει μέσα από τη συλλογικότητα μια καντιανή κοινωνική ηθική αυτονομία. Ο εσωτερικός καντιανός ηθικός νόμος ενέχει παθητική υπακοή, αλλά αποδέχεται την αυτονομία της βούλησης, διότι εάν τη στερούταν δεν θα ήταν ηθικός!
Το έργο του Durkheim «Οι Στοιχειώδεις Μορφές της θρησκευτικής ζωής» δίνει μία κοινωνική απάντηση στην αντίθεση της επιστήμης-θρησκείας. Η επιστήμη αποτελεί μια έμπρακτη επιβεβαίωση ότι στο μέλλον οι κοινωνίες θα μπορούν να εφευρίσκουν τις πίστεις-θεότητές τους. Τα θρησκευτικά συμφέροντα αποτελούν αντανάκλαση των ηθικών κοινωνικών συμφερόντων και βρίσκουν κοινό τόπο στον κοινωνικό μετασχηματισμό. Η ουσία της θρησκείας έχει τη βάση στο διαχωρισμό μεταξύ «ιερών» και «θύραθεν» φαινομένων. Όσο ιερό θεωρείται συμβολικά ένα τοτέμ για τις φυλές άλλο τόσο και οι «ιερές πίστεις» της κοινότητας (εκκλησίας) δηλώνουν το μεταφυσικό στοιχείο που λειτουργεί ως εγγυητής τάξης και το παράλληλα το ηθικό της σύστημα που ενστερνίζονται τα άτομα που την αποτελούν . Αυτή η πίστη δεν είναι άλλη για τον Durkheim παρά η δύναμη μιας μετασχηματισμένης κοινωνίας. Η κοινωνία με τον τρόπο αυτό μπορεί να επιβάλλεται στη ατομική συμπεριφορά ξυπνώντας και δημιουργώντας στα άτομα το θεϊκό αίσθημα. Όμως χωρίς να περιορίζει την ατομικότητα η ηθική δύναμη αποτελεί συναινετικό κοινωνικό στοιχείο όπου μπορεί να επιβάλλεται ως ηθική κυριαρχία, αλλά και να εκφράζεται διαμέσου της νεώτερης κοινωνικής συλλογικότητας. Η κοινωνική ελευθερία είναι αδιανόητη χωρίς ηθικούς κανόνες.
Μέσα σε μία εποχή αναζήτησης και κοινωνικής αναταραχής ο Durkheim προσπάθησε να ταυτίσει τις ηθικά αντιφατικές έννοιες της θρησκείας και της κοινωνίας. Θεωρητικός στόχος του ήταν η κοινωνική συναίνεση και η παλινόρθωση ενός κανονιστικού συλλογικού ηθικού συστήματος, μέσω μίας κοινωνικής εξισορρόπησης, όπου ο ηθικός της χαρακτήρας θα βρίσκεται στο σεβασμό της αυτόνομης ατομικότητας. Ο Durkheim αποδέχεται το λογοκρατικό ατομικισμό και παράλληλα το συλλογικό κανονιστικό κοινωνικό πλαίσιο. Η ιερότητα της ατομικής προσωπικότητας αποτελεί τη νεωτερική κοινωνική θρησκεία. Ο ηθικός ατομισμός, ως μορφή συλλογικής συνείδησης έναντι του ωφελιμιστικού, είναι η κανονιστική αρχή και το αξίωμα της νεωτερικής κοινωνικής συνοχής. Μια κοινωνική ηθική ρυθμιστικού χαρακτήρα που θα αποκρυσταλλώνεται μέσα στους θεσμούς εξισορροπώντας τις ατομικές ελευθερίες και αποδίδοντας την κοινωνική ευημερία .

ΜΟΡΦΕΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΣΥΣΣΩΜΑΤΩΣΗΣ
Το νεωτερικό κράτος χειραφετήθηκε από τις παραδοσιακές κοινωνικές δομές και επιβλήθηκε ως ένας συγκεντρωτικός θεσμός που αφομοίωσε τις ορθολογικές ρυθμιστικές λειτουργίες του συλλογικού κοινωνικού συμπεριφορισμού. Ο σκοπός του είναι ταυτόσημος με αυτόν της Κοινωνιολογίας, δηλαδή να μεταρρυθμίσει τις παραστάσεις της κοινωνικής ηθικής σε ακριβείς έννοιες και θεσμούς. Αυτός ο μεταρρυθμιστικός χαρακτήρας απασχόλησε τον Durkheim, που θεώρησε το δημοκρατικό κράτος ως την επέκταση της κυβερνητικής συνείδησης πάνω στην ατομική. Τότε μόνο η κοινωνία αποκτά την αυτοσυνειδησία της και αναπτύσσει κριτικό πνεύμα μέσα από τη διαβούλευση, αντιθέτως η απουσία συνείδησης αποτελεί έλλειμμα Δημοκρατίας. Παρότι οι κοινωνίες εξελίσσονται σε πιο δημοκρατικές, ο Durkheim θεωρεί την πολιτική εξουσία φαινόμενο δευτερεύον, ορίζοντας ως βάση της κοινωνίας τη Δημοκρατία, όχι ως εξουσιαστικό μόρφωμα, αλλά ως επικοινωνιακή λειτουργία μεταξύ κοινωνίας και κράτους . Όσο πιο αμφίδρομη και πολυσχιδής είναι αυτή η συνδιαλλαγή, άλλο τόσο πιο ποιοτική, ορθολογική και ηθική είναι η δημόσια συνείδηση και η Δημοκρατία, συμβάλλοντας στην κοινωνική συνοχή. Δυνατό κράτος σημαίνει περισσότερη ατομική ελευθερία. Για αυτό ο Durkheim αναζητά λύσεις κοινωνικής συσπείρωσης στη συντεχνιακή κοινωνική οργάνωση, όπου οι ξεχωριστές πατριές ηθικών ομάδων, ως ενώσεις ανταγωνιστών, θα συσσωματωθούν κοινωνικά αποφεύγοντας τον κρατικό ολοκληρωτισμό. Τον ίδιο χαρακτήρα ενέχει και η Παιδεία, η οποία θα πρέπει να ανταποκρίνεται στην ηθική της κοινωνίας και να ακολουθεί τις αντίστοιχες εκπαιδευτικές μεθόδους. Τα άτομα διαμέσου της διαπαιδαγώγησης και της πειθαρχίας θα ενσωματώνονται και θα ασπάζονται την ηθική της κοινότητας μέσα από τη δική τους προσωπική επιλογή.
Ο Durkheim διέκρινε ότι οι πολιτισμικές αξίες ως συλλογικές παραστάσεις αποκρυσταλλώνονται σε αυτόνομα ιδιότυπα συστήματα και υπερβαίνουν την εμπειρική πραγματικότητα ως ένα ιδεολογικό εποικοδόμημα αυτό-προσδιορίζοντας τη λειτουργία μίας κοινωνίας . Η ατομική συνείδηση εκφράζεται διαμέσου της συλλογικής και η ορθολογική συνεκτική κοινωνική δομή, εμπεριέχει τις ατομικές σχέσεις, που αποδίδονται μέσα από τις κοινωνικές ομάδες και τις συλλογικές κανονιστικές θεσμικές παραστάσεις. Τα άτομα της κοινωνίας αποτελούν προϊόντα του πολιτισμού. Με αυτό τον τρόπο ο Durkheim επηρεάζει την μετέπειτα κοινωνιολογία των δομικών λειτουργιστών αλλά και τη στρουκτουραλιστική γαλλική παράδοση .

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Θεωρώντας ότι στόχος του Durkheim ήταν η επιστημονική αιτιοκρατική ανακάλυψη των μετασχηματιστικών κανόνων ηθικής συγκρότησης που θα διατηρούσαν την ηθική κοινωνική συνοχή, επιλέξαμε να αναλύσουμε τον προβληματισμό του για την ηθική της Νεωτερικότητας. Η κοινωνική ισορροπία αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στις σχέσεις άτομου και κοινωνίας. Η μεταρρυθμιστική κοινωνιολογία του Durkheim αναγνωρίσει τη νεωτερική οργανική κοινωνική σύνθεση και επιζητά την ηθική αλληλεγγύη μέσα στην εμπειρική κοινωνική πραγματικότητα. Η ηθική αποκτά έναν κοινωνικό-καθολικό χαρακτήρα που αποκρυσταλλώνεται εκ των υστέρων, μέσα σε θεσμούς που επιβάλλονται εξαναγκαστικά στο άτομο. Αυτή η συλλογική κοινωνική συνείδηση, υπερέχει και προηγείται των μερών-ατόμων που τη συνθέτουν, άρα η ηθική της συγκρότηση δεν μπορεί να ενέχει υποκειμενικές αιτιότητες αλλά μόνο κοινωνικές οι οποίες παράγουν κοινωνικά γεγονότα. Το άτομο μέσα από τον καθολικό ηθικό νόμο αναγνωρίζει την πίστη του στην ίδια την κοινωνία. Ο μετασχηματιστικός χαρακτήρας της κοινωνικής συνείδησης αποδέχεται την ατομικότητα μέσα από την οργανική αλληλεγγύη, ειδάλλως η εξύμνηση του ωφελιμιστικού ατομικισμού της Νεωτερικότητας θα διαρρήξει την κοινωνική συνοχή. Η νέα θρησκεία είναι η πίστη σε μία μετασχηματισμένη κοινωνία μέσα από τους κοινά αποδεκτούς ηθικούς ρυθμιστικούς θεσμικούς κανόνες, που θα οδηγήσουν στην ευημερία. Η προσωπική πίστη στην ηθική της κοινότητας αποτελεί ελεύθερη επιλογή. Όσο πιο ανεμπόδιστα γίνεται η επικοινωνία ανάμεσα στο άτομο, την κοινότητα και την κοινωνία, άλλο τόσο το άτομο θα απελευθερώνεται και η κοινωνία θα ευημερεί. Ο Durkheim δέχεται την προτεραιότητα της κοινωνίας αλλά σέβεται την ατομικότητα ως ήθος όταν εκφράζεται μέσα από αυτή.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Αντωνοπούλου M., Οι Κλασσικοί της Κοινωνιολογίας. Κοινωνική θεωρία και νεότερη κοινωνία, Αθήνα, εκδόσεις Σαββάλας.

2. Άρον Ρ. , Η Εξέλιξη της Κοινωνιολογικής Σκέψης, τόμος Α, Μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Τόμος Β΄, Αθήνα 1994 Γνώση.

3. Γάγγας Σ., Ο Ε. Ντουρκχάιμ και η Νεωτερικότητα, ΕΔΥ, ΕΑΠ, 22-12-2010.

4. Ζεγκερ Ι., Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία, Εκδόσεις Μπουκουμάνης.

5. Κονιόρδος, Σ., (επιμ.), Θεωρητικά Διλήμματα και Κοινωνική Πραγματικότητα, EAΠ 2008.

6. Lallement M., Ιστορία των Κοινωνιολογικών Ιδεών, Μεταίχμιο 2004.

7. Μολύβας Γρ., Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Η εποχή του Διαφωτισμού, ΕΑΠ 2000, Πάτρα.

8. Μπάλιας Σ., Κράτος, δημοκρατία και εκπαίδευση στη σκέψη του E. Durkheim,
http://hepnet.upatras.gr/xfiles/articles/Durkheim.pdf, 25-12-2010.

9. Πελεγρίνης Θ., Λεξικό της φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004.

10. Τσακίρης Θ., Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία, 25-12-2010.

11 . Vegetti Μ., Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003.

Read Full Post »

Μία ανορθόδοξη ανάλυση !

Κύριε Παπακωσταντίνου γεια σας,

Ονομάζομαι Εμφιετζίδης Ιωάννης.

Δε θα απασχολήσω πολύ τον πολύτιμο χρόνο σας. Διάβασα με προσοχή το άρθρο σας «Η μοναξιά του δρομέα μεγάλων αποστάσεων». (http://aristerovima.gr/blog.php?id=2419) Συγχαρητήρια για τον εύστροφο και διασκεδαστικό ειρμό της σκέψης σας και τον εύστοχο πολιτικό σας σχολιασμό.

Η αλήθεια είναι ότι προβληματίστηκα με την ανικανότητα και την εμμονή του ΓΑΠ. Λέω δε μπορεί, κάποιο ζόρι τραβάει. Ο μόνος τρόπος για να μάθω ως «κοινός θνητός» τι άνθρωπος είναι ή να καταλάβω ποια είναι πραγματικά η πολιτική του τακτική ήταν να καταστρώσω το Ωροσκόπιό του. Διαπύστωσα δε, ότι ο ΓΑΠ έχει γεννηθεί στις 16 Ιουνίου την ημέρα του Αγ. Μημόνιου-Τυχωνα (http://voliotaki.blogspot.com/2011/06/blog-post_8461.html). Τελικά τίποτα δεν είναι τυχαίο! (Εάν δε σταματήσατε να με διαβάζετε …..σταματήστε να γελάτε… τουλάχιστον!)

Με μία δυναμική προβολή του χάρτη του ΓΑΠ σε αυτή την περίοδο που διανύουμε, συμπέρανα ισχυρή δυσαρμονία γωνιών των πλανητών : του Ερμή του Κρόνου.Ανέτρεξα στην Παγιατάκη να δω τι έγραφε και βρήκα στη σελ.333 τα παρακάτω:

«Ανάλυση δυσαρμονικής γωνίας Ερμή – Κρόνου : Καχυποψία με άκαμπτη στάση, κλίση στην ίντριγκα, σκληρή συμπεριφορά και πανουργία . Η τάση μοναξιάς και μελαγχολίας είναι πιθανό κατάλοιπο μιας δύσκολης δυστυχισμένης παιδικής ηλικίας. Η στενότητα πνεύματος οδηγεί σε πικρόχολα σχόλια ή σκληρή κριτική. Πολλές φορές η άξεστη συμπεριφορά μπορεί να προέρχεται από έλλειψη εμπιστοσύνης προς τον εαυτό του, ανασφάλεια και δειλία. Υπάρχουν δυσκολίες στην επικοινωνία, ιδιαίτερα με τους νέους. Δεν απουσιάζει η εργατικότητα αλλά η ανάληψη υπερβολικά μεγάλων ευθυνών μπορεί να οδηγήσει σε αποτυχία. Κίνδυνοι από μέσα μεταφοράς, δυσκολίες στο κυκλοφορικό, ή πιθανότητα βραδυγλωσσίας, διανοητική στέρησης ή παράλυσης εάν ο Ουρανός ή ο Πλούτωνας συμμετέχουν αρνητικά».

Κλείνω το βιβλίο και ρίχνω λίγο νερό στα μούτρα μου για να συνέλθω…

Αμέσως μετά αναρωτήθηκα, μα πως είναι δυνατό να είναι πανούργος και ταυτόχρονα να διαθέτει στενότητα πνεύματος; Μου έρχεται στο μυαλό ένα επεισόδιο από «Το κουτί της Πανδώρας» με τίτλο «Η δικτατορία της βλακείας».Πατάω και βλέπω …. (http://www.youtube.com/watch?v=igh-MW5zQ9A)

Κλείνω και το ιντερνέτ και ξαναρίχνω νερό στα μούτρα μου για να συνέλθω για δεύτερη φορά …(ακόμα με διαβάζετε ε;) Σκέφτηκα ότι ο Βαξεβάνης είχε δίκιο στο ότι οι άνθρωποι κάνουν βλακείες γιατί απαιτούν να εξηγήσουν την πραγματικότητα γύρω από τους εαυτούς τους και μέσα από την στενή τους οπτική γωνία. Ξαναγυρίζοντας στο Ωροσκόπιο συμπεραίνω ότι τελικά ένας πανούργος και έξυπνος μπορεί να πάσχει ταυτόχρονα και από παρωπιδισμό. Έτσι μπορεί να κάνει άνετα βλακείες και οι άλλοι να του φωνάζουν ότι «είσαι βλάκας», ποτέ όμως κατάμουτρα.

Αυτό είναι και το ιδεογραφικό αρχετυπικό δίπολο της ερμηνείας Κρόνου-Ερμή, δηλαδή Φρένο – Μυαλό. Ισχυρή αντίθεση, δε σημαίνει απαραίτητα αλληλο-εξουδετέρωση, αλλά διατήρηση των ισχυρών χαρακτηριστικών τα οποία και αντικρούονται. Ισχυρό μυαλό και ισχυρό φρένο μαζί. Είναι σα να τρέχεις για εκσυγχρονισμό με 200 χιλιόμετρα/ώρα με 6η ταχύτητα και ξαφνικά να βάζεις όπισθεν, να τραβάς χειρόφρενο και να συνεχίζεις να πατάς γκάζι….(δεν είμαι φυσικός για να μελετήσω τη μετέπειτα εκτροπή πορείας)

Πάντως και τα υπόλοιπα του ωροσκοπίου έχουν πλάκα.. (που τα συνδύασα με το άρθρο σας και για αυτό σκέφτηκα να σας γράψω). Κίνδυνοι από μέσα μεταφοράς: βλέπε κανό, ποδήλατο και πιθανόν ελικόπτερο. Δυσκολίες στο κυκλοφορικό που σημαίνει εγκεφαλικό στις 15 και 28 Ιουνίου. Εάν όχι, τότε θα αντιμετωπίσει δυσκολίες στο κυκλοφοριακό γύρω από την πλατεία Συντάγματος και στις υπόγειες εξόδους του Μεγάρου της Βουλής. Βραδυγλωσσία και διανοητική στέρηση το αφήνω ασχολίαστο.

Πάντως πλάκα-πλάκα πέρα από το ωροσκόπιο και την κοροϊδία του ελληνικού λαού, υπάρχει περίπτωση ο ΓΑΠ να είναι πεπεισμένος ότι μπορεί να βγάλει τη χώρα από την κρίση. Όμως επειδή είναι ο Forest GAP (λόγω μεγαλομανίας, εμμονής, υστεροβουλίας, αδεξιότητας, ματαιοδοξίας και πλανητικής συνομωσίας) αρπάζει τη χώρα από το χείλος του γκρεμού και την πηγαίνει ένα βήμα μπροστά! Όταν το πρώτο-άκουσα ότι έχει πει τέτοια κοτσάνα …γέλασα…λέω ούτε η Μενεγάκη να ήταν. Κι όμως μετά την αστρολογική ανάλυση πιστεύω ότι ήταν απολύτως ειλικρινής!

Το πιο εφιαλτικό σενάριο είναι ότι εάν ισχύουν τα παραπάνω, είναι ένας πραγματικά επικίνδυνος άνθρωπος για πολιτικός, που έχει αναλάβει τη διακυβέρνηση των ξένων εντολοδόχων για τη χώρα μας.(σε ποιον βρήκαν να τη δώσουν και αυτοί!)

Πλέον δε μου φαίνεται καθόλου περίεργο που το ΜΠΑΤΣΟΚ όταν κυβερνούσε, βαρούσε μέχρι και τους συνταξιούχους. Τώρα γιατί δε τους δέρνει; Μα φυσικά γιατί δεν κυβερνά. Γιατί πλέον κυβερνούν οι άλλοι από έξω που διαθέτουν πιο αποτελεσματικά όπλα από τα ΜΑΤ, όπως για παράδειγμα τη μείωση του ΕΚΑΣ την εξαφάνιση επιδομάτων ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης σε ένα μετα-νεωτερικό κράτος που μετασχηματίζει την πρόνοια σε προστασία και τους συνταξιούχους και ασθενείς σε απρονόητους πολίτες.

Το τραγικότερο… (εάν δεν είναι με ελικόπτερο, ας είναι και με κότερο…) είναι το γεγονός ότι εμείς ανεβάσαμε στην εξουσία έναν τέτοιο άνθρωπο όπου νομίζει ότι εκτελεί εντολές μας και πιστεύει πραγματικά ότι θα τις φέρει σε πέρας. Αλλά τελικά θα αποτύχει ξανά, λόγω αστρικής συνομωσίας !

Ζούμε μία πραγματική εικονικότητα σε ένα δεύτερο επίπεδο από την εικονική πραγματικότητα που επιβάλει το «Μνημόνιο». Τίποτα δεν είναι τυχαίο! Προτείνω δύο λύσεις. Πρώτα να εξετάζουμε τα ωροσκόπια και τους χαρακτήρες των υποψηφίων πριν τις εκλογές πολιτικών και εάν αυτό αποτελεί ουτοπία, τότε να δώσουμε ενεργό ρόλο στη μετά-φυσική μέσα στην πολιτική. Εσείς ως Φυσικός θα γνωρίζετε την οριοθέτηση του Μετά- Φυσικού!

Σας ευχαριστώ για το χρόνο σας

Με απέραντη εκτίμηση

Εμφιετζίδης Ιωάννης

Υ.Γ. Εὐάγγελος Λεμπέσης – «Ἡ Τεράστια Κοινωνικὴ Σημασία τῶν Βλακῶν ἐν τῷ Συγχρόνῳ Βίῳ»

http://users.uoa.gr/~nektar/arts/prose/evangelos_lempesis_idiots.htm

Υ.Γ.2 Συζητάει εξωτερική πολιτική ο Γιωργάκης με το Πάγκαλο:
– Να σου πω ρε χοντρέ. Τελικά ποιο είναι το σωστό: το Ιράν ή το Ιράκ;

Read Full Post »